«۱»

دو قرن پیش، امانوئل کانت^[۱] در یکی از مقالات^[۲] خود، به سؤال «روشنگری چیست؟»، چنین پاسخ قاطعانه‌ای می‌دهد: «روشنگری خلاص‌شدن انسان از دست صغارت^[۳] است؛ صغارتی که گناهش بر گردن خود انسان است.» این تعریف هم‌زمان بیانگر درک، نیاز و برنامه‌ای است که تاکنون در سایه‌اش زندگی می‌کرده‌ایم. از نظر کانت چنین وظیفه‌ای مشتمل بر کنارگذاشتن هرگونه کفالت، وابستگی و صغارت است. با توجه به این دیدگاه، می‌توان گفت مدرنیته نه یک دوره‌ی تاریخی، بلکه یک رویکرد است: رابطه‌ای با امروز حاضر، یک روش فکری و احساسی، چیزی که یونانی‌ها آن را «اتوس»^[۴] می‌نامیدند؛ اتوس‌ مدرنیته.

میشل فوکو^[۵] بر این حقیقت تأکید داشت که چنین تعریفی متضمن نه‌تنها رابطه‌ای با حال‌حاضر بلکه رابطه‌ای با خود، بسطی بر خود، رابطه‌ای با رفتارها، احساسات، اشتیاق‌ها و درواقع رابطه‌ای با خود زندگی است. در این راستا، فوکو با پلی بسیار بزرگ دیدگاه‌های کانت و شارل بودلر^[۶] را به هم مرتبط می‌سازد: «از نظر بودلر انسان مدرن، کسی نیست که به دنبال کشف خود، رازها و حقایق پنهانش باشد؛ بلکه او سعی در ساختن خود دارد».^[۷] امروزه، آفرینش پایدار خویش برای ما، مستلزم غلبه بر پیشامدهای پیش‌بینی‌نشده‌ی روبرویمان است که ورای کل اومانیسم، پیکربندی تاریخی کنونی ما را شکل می‌دهد.

در حال حاضر، به راحتی نمی‌توان با چنین نتیجه‌گیری مخالفت کرد. چه کسی مخالف دفاع از استقلال، خواستِ اندیشیدن برای خود، ادعای رسمی برای آزادسازی خویش از قید کفالت، وابستگی و دادن وکالت فکری به دیگران است؟ چه کسی ملاحظات فوکو (کسی که برایش گریز از صغارت نباید وابسته به تعریفی از اومانیسم به‌مثابه ماهیتی شبیه به مذهب و اخلاقیات باشد (انگاره‌هایی جهانی که وی هیچ‌گاه از زیرسوال بردنشان دست برنداشت) را نادیده می‌گیرد؟ چه‌کسی ممنوعیت ساخت آثار هنری از زندگی خود فرد را، ورای همه‌ی این‌ها به تعبیری جمعی، نادیده می‌گیرد؟ چه کسی عصیان عملی ما از آنچه هستیم را رد می‌کند؟ نهایتاً (و با وجود آنکه فوکو با کمی تردید از خود پرسید، آیا روزی حقیقتاً به سن بلوغ خواهیم رسید) چه کسی با این ستایش بلوغ مخالفت خواهد کرد؟

و بااین‌حال، آیا کاملاً روشن نیست که این طلب بلوغ، جدیت و مسئولیت‌پذیری با انتظار نهانی به اطاعت، اسارت و تسلیم‌شدن همراه خواهد شد؟ آیا طلب بلوغ، تقاضا برای یک استاندارد به‌اصطلاح بزرگ‌ترِ مسلطِ هژمونیک‌^[۸] و حتی هنجارمند را پنهان نمی‌کند؟ آیا این مسئله در حقیقت بازنمودی از ایده‌آل سرسپردگی و تسلیم‌شدن در برابر یک انسانیت به اصطلاح طبیعی، اخلاقی و پیشتر تعیین‌شده نیست؟

ازاین‌رو آیا اساسی‌ترین چالش ما، دقیقاً فرار از «اکثریتی»^[۹] نیست که به‌صورت فردی و جمعی، به اسم یک ایده‌ال، یک طبیعت، یک پیشرفت یا تقدیر بر ما تحمیل شده؟ چالشی که با زیرسوال بردن این اهداف اکثریت‌گرایانه‌ پاسخ داده شده و این خطر را هم به همراه دارد که (به چشم بزرگسالان) بیهوده، غیرمسئولانه، غیرمنطقی، کودکانه و نامعقول به نظر بیاید؟ آیا این همان تروریسم اکثریت‌گرایانه‌ی نیست که ژیل دلوز^[۱۰] و فلیکس گاتاری^[۱۱] در کارهایشان با آن مبارزه می‌کردند؟ همان تروریسمی که استانداردش مردِ سفیدپوستِ عقل‌مدارِ شهریِ اروپاییِ مصرف‌گراست؛ شخصیتی که اگرچه به‌هیچ‌وجه به لحاظ عددی اکثریت جمعیت سیاره را شکل نمی‌دهد، اما خودش را در همه جا به عنوان یک معیار و سنجه تحمیل می‌کند: در فلسفه یا رسانه، در سیاست یا پزشکی، در اقتصاد یا زیبایی‌شناسی. شیزوفرنی، «کوچ‌نشینی» و «قلمرو زدایی»^[۱۲] همه راه‌هایی برای فرار از دست هژمونی این الگو هستند. آیا توانایی زیرسوال‌بردن این استاندارد انسانی، بسیار انسانی، جهان‌شمول، بسیار جهان‌شمول، انسان‌مدار، بسیار انسان‌مدار، روشنگر، بسیار روشنگر بستگی به زن شدن، بچه شدن، حیوان‌ شدن، بومی ‌شدن، سیاه شدن، مولکول شدن، سخت شدن و نامحسوس شدن ندارد؟^[۱۳] حتی در چارچوبی سیاسی، دلوز با نهایت بی‌احترامی نسبت به سؤال آنتونیو نگری^[۱۴] پیرامون رسیدن به اکثریت این‌گونه پاسخ می‌دهد: چگونگی حصول اکثریت نسبت به پیشرفت آن ماهیت نامحسوس، مسئله‌ای ثانویه محسوب می‌شود.^[۱۵] دلوز و گاتاری در مقابل یک اکثریت خردگرای پرحرف اومانیستی، در برابر تمایل به تبدیل شدن به اکثریت، نه اقلیتی (صغارتی) وابسته (که مورد انتقاد کانت بود) بلکه بی‌شمار «اقلیت‌شدگی»^[۱۶]، اتصال‌کوتاه، لغزش، خطوط فرار و مسیر انحرافی را ارائه دادند. این را نمی‌توان یک کوته‌اندیشی از هر نوعش در نظر آورد؛ فقط می‌توان گفت نقشه‌ای از نیروها و نشان‌های حذف‌شده است؛ همان‌هایی که گریخته و از امپراطوری قدرت‌های (خردکننده) رو به جلو به پرواز درآمده‌اند؛ از اکثریت و از مدل‌هایش، از گروه‌گرایی‌ و فقیرسازی‌اش.

«۲»

اما این نیروها را باید دید. به گفته‌ی دلوز در یک موقعیت مفروض، فرد روشن‌بین چیزی را می‌بیند که فراتر از خود اوست، چیزی که سرشارش می‌کند؛ پدیده‌ای که ربطی به فانتزی ندارد. ابژه‌ی روشن‌بینی خود واقعیت است، بعدی از حقیقت که در آن کران‌نماهای تجربی‌اش برون‌یابی می‌شوند تا منجر به فهم بهتر پتانسیل درونی آن شوند. کاملاً واقعی و البته همچنان باز و برملا نشده است. دقیقاً مثل شخصیت خسته و بی‌خوابی که ساموئل بکت^[۱۷] ترسیم کرد، در اینجا هم چیزی که پیشگو می‌بیند شدت و حدت‌هاست؛ او نه آینده، رؤیا، امر ایده‌آل یا پروژه‌ی کامل و بی‌نقص را، بلکه نیروهای حاضر در فرآیند طراحی دوباره‌ی واقعیت را می‌بیند.^[۱۸] بیایید به ماه ژوئن سال ۲۰۱۳ در برزیل فکر کنیم. در آن ماه انبوهی از تظاهرکنندگان چیزی را «دیدند» که برای مدت‌هایی مدید مقابل دیدگان آن‌ها بود، اما ناگهان به نظرشان غیرقابل‌تحمل شده بود. انحصار نمایندگی احزاب، انحصار اعمال قدرت از جانب پلیس، انحصار اطلاعاتی رسانه‌ها، انحصار سرمایه‌گذاری در نمایش‌های بزرگ و به عبارت ساده‌تر، ربایش چیزهای عمومی و اشتراکی. در آن بحبوحه آنان به این نکته پی بردند که حمل‌ونقل، همچون محدوده‌ی سبز «میدان تکسیم» ترکیه، مثل آب، زمین، اینترنت، اطلاعات، کدها، دانش و شهر باید به کالایی عمومی و در اختیار همگان تبدیل شود. در این بستر، ثروت و نفوذ [برخی] باعث یورش آن‌ها به شرایط تولید شناختی معاصری شد که به صورت فزاینده‌ای تقسیم‌ و به‌اشتراک‌گذاشتن رایگان و آزاد ماهیت‌های عمومی و اشتراکی را طلب می‌کرد (نیاز به اشتراک‌گذاری دانش، اطلاعات و قدرت‌های خلاقه). اینکه ماهیت‌های عمومی را عمومی‌تر کنیم. در دوران گذشته برخی آن را کمونیسم می‌نامیدند. امروزه ذکر صرفاً همین کلمه باعث زیرسوال بردن عقل‌ سلیم فرد می‌شود؛ اما چیزی که نشان‌دهنده‌ی یک حمله واقعی است سلب مالکیت [مردم] از این ماهیت‌های عمومی است: حمله‌ی سیستماتیک به منابع و مواد اساسی معاصر و تحلیل بردن آن‌ها؛ یعنی زندگی اشتراکی.

چندی پیش، موریزیو لازاراتو^[۱۹] عنوان کرد که باید در چارچوبی سیاسی به رابطه‌ی میان تدارک نیروها و عکس آن، بیاندیشیم. تدارک نیروها و تعلیق، شتاب و دستگیری، تکثیر و تعین‌ناپذیری.^[۲۰] روزنامه‌نگاران می‌پرسیدند: خواسته‌ی تظاهرکنندگان چیست؟ هیچ‌کس هیچ پاسخی نداشت؛ همان‌طور که اسلاوی ژیژک^[۲۱] دراین‌باره گفت: دانستن اینکه یک زن چه می‌خواهد ساده‌تر از این بود که بدانیم جنبش «اشغال وال‌استریت»^[۲۲] چه می‌خواست.^[۲۳] اما کنایه‌ی زن ستیزانه‌ی او، به نام خرد، احساس مسئولیت و اکثریت مطرح می‌شد. باید به ‌جای خواسته‌ها، درباره‌ی تمایلات صحبت کنیم. در مورد خواسته و تقاضا می‌توان مذاکره کرده و آن را برطرف کرد، اما میل تکثر یافته و خود را گسترش می‌دهد.

زیرا خطوط علاقه (آگاهانه، قابل‌مذاکره، قابل‌سنجش) و میل (ناخواسته، تکثریافته، تعین‌ناپذیر) لزوماً بر هم منطبق نبوده و ممکن است با وقفه و فاصله‌ای در میان خود همراه باشند؛ یک فضای-بازی. وقتی فرناند دلینی^[۲۴] آموزگار درباره‌ی هدف کارِ زندگی‌اش (که بخش اعظم آن صرف گذران وقت با کودکان مبتلا به اوتیسم شده بود) می‌پرسیدند، او دوست داشت این پاسخ بسیار تحریک‌کننده‌‌ را تکرار کند: برای هیچ. گفته‌ای دلسردکننده برای تمام آن‌هایی که سرشار از نیات انسانی در جهت جامعه‌پذیر کردن مبتلایان به اوتیسم بودند. او از معدود افرادی بود که به دنبال شمول خود نبود؛ بلکه می‌خواست با نوعی جبهه‌گیری و نزدیک‌کردن خود به یک سو، روش‌های ما برای برقراری ارتباط، درک و جامعه‌پذیرکردن، به جای دیگری سخن‌گرفتن، تسلیم‌شدن و تفسیرکردن را به چالش بکشد، زیرا برای رسیدن به نتیجه، داشتن چنین موضع پایه‌ای، یعنی موضع «برای هیچ»، امری اجتناب‌ناپذیر است. به بیانی دیگر، موضع «برای هیچ»، سایرین را در برابر کلی محافظت می‌کند که همیشه قسی‌القلب، تمامیت‌خواه و خشن بوده‌. مسئله‌‌ای همواره مهم برای دلینی، نه کل که «سایرین»^[۲۵] است.

در ۱۹۴۸، روانپزشک کاتالانی فرانسوا توسکلز^[۲۶]، تز پزشکی عجیبی به نام «تجربه‌ی پایان جهان در جنون: شهادت ژرار دو نروال»^[۲۷] نوشت.^[۲۸] او در اینجا به وضعیت‌ فروپاشی [روحی] اشاره می‌کند که در آن‌ بیماران احساس می‌کنند دیگر هیچ چیز ممکن نیست؛ در این وضعیت آن‌ها ناگهان در احاطه‌ی این حس خوشیّ زایدالوصف قرار می‌گیرند که از حالا به بعد همه‌چیز ممکن است. هیچ‌چیز ممکن نیست، همه‌چیز ممکن است، هیچ‌چیز ممکن نیست، همه‌چیز ممکن است. آیا عجیب نیست که ما هم باید چیز مشابهی را تجربه کنیم؟ وقتی مشخص شود همه‌چیز ممکن است، حقیقت اساسی آشکار می‌شود: هیچ‌چیز ممکن نیست. وقتی قدرت یا درد بیش‌ازحد، «همه‌چیز ممکن است» را به تعبیری ترسناک تبدیل می‌کند (چون همیشه امکان بدترشدن چیزها هست)، آن‌گاه احساس می‌کنیم که قواعد این بازی نیاز به چینشی متفاوت یا حتی زمین بازی متفاوتی دارند. … این همان لحظه‌ای است که در آن اشباع‌شدگی تبدیل به فقر می‌شود و آن فقر نیز خود نیازهای دیگری را تحمیل می‌کند: پراکنده‌کردن نیروها، ترقیق، «واکوئل‌های سکوت»^[۲۹] به منظور آنکه شاید در نهایت چیزی برای گفتن باشد.

«۳»

فردریش نیچه^[۳۰] درست زمانی که به نظر غیرممکن می‌آمد (به دلیل باور انحصاری‌اش به حقایقی که خود آن را faitalism یا factism می‌نامید.^[۳۱]) مفهوم امر «نابهنگام»^[۳۲] را معرفی کرد، بعد تازه‌ای از تاریخ که در دوران او، از چیزی نو پرده‌برداری می‌کرد. امر «نابهنگام» خود را از زیر یوق علیت سفت‌وسخت تاریخی رها کرده و از حال و گذشته جدا شده و شدت و حدت بی‌سابقه‌ای را متحمل می‌شود. شاید از این طریق چیز جدیدی به جهان وارد شود. گفته‌های نیچه در مورد این دَم، یعنی زمانی که بشر از دایره خاطره به بیرون رانده شده و از افسار زمان فرار می‌کند، از برجسته‌ترین گفته‌های او محسوب می‌شود:

 در چنین شرایطی یک فرد کمترین توانایی را برای عادل بودن داراست. کوته‌فکر، ناسپاس نسبت به گذشته، نابینا نسبت به خطرات، ناشنوا نسبت به هشدارها؛ او در گرداب کوچک زندگی در دریای مرده‌ای از تاریکی و نسیان است؛ و بااین‌حال این شرایط کاملاً غیرتاریخی و ضد-تاریخی، به زهدانی برای [پرورش] نه تنها امرناعادلانه، بلکه همزمان هر عمل و کردار عادلانه است؛ و هیچ نقاشی هیچ تصویری نمی‌کشد، هیچ ژنرالی به هیچ پیروزی دست پیدا نمی‌کند و هیچ مردمی به آزادی نخواهند رسید، مگر آنکه از اول طالب آن بوده و در وضعیتی غیرتاریخی (مثل همان که توضیح داده شد) برای آن تلاش کرده باشد.^[۳۳]

این بی‌عدالتی، اگر شجاعتی برای آزادسازی خود از دین و بدهی بی‌پایان نباشد، شجاعتی برای کنار گذاشتن مالکیت گذشته‌ (درواقع حال و البته آینده)، پس چه می‌تواند باشد؟ گذشته‌ای که ما همواره آن را مدیون مردان و زنان دیگریم. تنها در آن صورت است که می‌توانیم به آن حق متعالی که «اکنون» در حال زاده‌شدن از آن است، اعتبار ببخشیم؛ حتی اگر نه بشناسیمش و نه بتوانیم نامی برایش برگزینیم.

اما هیچ‌یک از این‌ها قدرت گذشته را برای ایجاد اخلال از بین نمی‌برند. جین ماری استراب^[۳۴] این مسئله را به زیبایی بیان می‌کند (در ارجاع به چارلز پگوی^[۳۵]): «انقلاب بازگرداندنِ چیزهای بسیار قدیمی، اما فراموش شده به سر جای خودشان است.»^[۳۶] بنابراین ما باید دائماً درحال حفر گذشته‌ای غیرقابل‌رویت باشیم که در زمینِ زیر پای ما خفته و آن را می‌لرزاند. جورجو آگامبن^[۳۷] به یادمان می‌آورد که یکی از روش‌های دسترسی به حال‌حاضر، باید شکلی از دیرینه‌شناسی را به خود بگیرد. چون آنچه مانع دسترسی ما به «حال» است، دقیقاً انبوهی از چیزهایی است که ما، به هر دلیلی (طبیعت تروماتیک یا نزدیکی بیش‌ازحدشان)، قادر به تجربه کردنشان نیستیم: «معاصر بودن در این چارچوب به معنای بازگشت به حالِ حاضری است که تاکنون در آن نبوده‌ایم.»^[۳۸] اما گرفتار مانعی بزرگ‌تر می‌شویم: شور و هیجان آینده. همانطور که استراب^[۳۹] تاکید می‌کند، «زمان حاضر که به اسم پیشرفت از ما به سرقت رفته، در حال گذر بوده و جایگزینی ندارد. … آن‌ها همان‌طور که سیاره را مورد غارت قرار دادند، در حال غارتِ احساسات انسانی‌ هم هستند. … هزینه‌ای که مردم، چه برای پیشرفت و چه برای رفاه، باید بپردازند بسیار زیاد و غیرقابل‌توجیه‌ است.»^[۴۰] او در همین‌راستا تعریف عجیب‌وغریب خود از فیلم سیاسی را این‌گونه ارائه می‌دهد: «فیلم‌های میلیشیایی دوباره مردم را در وضعیت اضطراری گیر می‌اندازند؛ و ما در وضعیتی اضطراری هستیم: این نتیجه سیستمی است که اتاقک‌های گاز را اختراع کرد.»^[۴۱] و در اینجا وجود بُعد دیگری از زمان ضروری می‌شود؛ بعدی که در فوریت و اضطرار نمود نیافته باشد.

«۴»

یونانیان از خیلی پیشتر می‌دانستند که در کنار «کرونوس»^[۴۲] (زمان به‌عنوان معیار اندازه‌گیری، تثبیت افراد و چیزها، توسعه‌‌‌ی یک فرم و جهت) زمان دیگری نیز وجود دارد، یعنی «آیون»^[۴۳]؛ زمانی که بدون هیچ سنجه‌‌ای و نامحدود بوده و هیچ‌گاه از تقسیم‌شدن [به اجزایی کوچک‌تر] دست برنمی‌دارد؛ همیشه بوده (دیرین است) و بااین‌حال وجود نداشته (بی‌سابقه است). همیشه خیلی زود و خیلی دیر است؛ زمانِ «چیزی قرار است اتفاق بیافتد» و درعین‌حال «چیزی همین‌حالا اتفاق افتاد». برون‌ریزی زمانِ چندشاخه‌شده، غیرقابل‌اندازه‌گیری، نامرتعش و در نوسانی که ما گاهی‌اوقات در روان‌پریشی‌ها، رؤیاها، فجایع، گسست‌های بزرگ و میکروسکوپی، خواه به صورت جمعی و خواه به‌صورت فردی مشاهده‌اش می‌کنیم. این گسست‌ها وقتی روی می‌دهند که زمان خود را از انقیادِ حرکت آزاد کند؛ همچون وقتی هملت فریاد می‌زند: «زمان از مدار خود خارج شده است!»^[۴۴] چگونه زمانی بدون حرکت، در ارجاع به خود و در آن راستا برنامه‌ریزی نشده و بدون جهت‌گیری را درک کنیم؛ حوزه‌ای مطلق از بردارها و بدون هیچ‌گونه جهت‌گیری مفروض و مشخصی.

نگری^[۴۵] تا آنجا پیش می‌رود که اظهار کند، زمانِ پست‌مدرن خودش را از قید حرکتی آزاد می‌کند خود اندازه‌گیری‌اش می‌کند؛ دقیقاً به این دلیل اندازه‌گیری‌اش می‌کند که دیگر نمی‌توان با اندازه‌گیری زمان یا با زمان به عنوان سنجه، ارزش آن اثر (در پیکربندی مجدد غیرمادی‌اش) را تصریح کند؛ البته این مسئله با توجه به این نکته است که منبع آن «نوآوری-قدرتی»^[۴۶] همه‌جا حاضر است؛ قدرتی که در هر مغزی، هر تکینگی، هر هنرمندی حضور داشته و به معنای واقعی کلمه غیرقابل‌اندازه‌گیری و تمام‌نشدنی است.^[۴۷] ازآنجاکه «زمانِ» نگری، «ورای هر سنجه‌ای بوده» و در آن کار غیرمادی بر ماشین بازار حاکم شده و از دور بی‌محتوا و همگن‌کننده‌ی آن جدا می‌شود، بنابراین احتمالاً پیکان خون‌آشام-مانند کاپیتال و آپاراتوسش دیگر شیره‌ی وجودش را خشک نمی‌کنند. در برابر شخصیت‌های مختلفی که در سرتاسر تاریخ اندیشه تلاش داشته‌اند زمان را رام کنند (از «تصویر متحرک ابدیت»^[۴۸] افلاطونی گرفته تا دور هگلی^[۴۹] که در آن آغاز و پایان همیشه با هم «هم‌قافیه» می‌شوند؛ و تا خردگرایی ارسطویی^[۵۰] یا علیت‌گرایی کانتی^[۵۱]) در نوشتار دلوز، زمان به شکلی رام نشده و غیرقابل‌رام‌شدن پدیدار می‌شود: زمان به عنوان ماهیتی فی‌نفسه نامتوازن. تنها در این مدلایته‌ی پرابهام است که دیگر زمان مدور یا خطی نیست تا خود را به‌مثابه تکثری چندجهته به گشایش برساند؛ ریزومی زمان‌مند یا تکثری «بورخسی». اگر چیزی که برخی آن را «فرا-زمان»^[۵۳] می‌نامند، بخواهد با عقل جور درباید، این ماهیت باید نه «یک» جهت (پیکانی از زمان) بلکه چندین جهت را حفظ کند.

«۵»

ما هنوز نمی‌دانیم که این روزها، کدام «شدن‌ها» را از سر می‌گذرانیم. یا آنچه پشت سرمان رها کرده‌ایم را در چه جهاتی درک می‌کنیم (فقط به شکل حدودی)؛ پوسته‌‌اندازی که با نوعی حیرت به آن نگاه کرده و به سختی می‌توانیم آن را دیروز خودمان بدانیم. صحبت من درباره‌ی دکترین‌ها، شیوه‌های سازمانی، بازنمودهای سیاسی، روش‌های زندگی، روش‌های فکری و روش‌های بودن است. چارچوب‌هایی که تا چندی پیش هویت، جهت‌‌گیری، انتظارات و وعده‌هایی را برای ما به همراه داشته‌اند، ناپدیدشده‌ و ما نباید برایشان سوگواری کنیم. دیگر نمی‌توان یک جهت‌گیری منفرد، تک‌صدایی را تشخیص داد: مثلاً جهت‌گیری رو به جلو، یا بالا یا پایین. از نظر من بهتر است از پهلوها حرکت کنیم. تمامیت زمان یا زمان به‌مثابه یک تمامیت از بین رفته است. فردریش هولدرلین^[۵۴] چنین ناهمسنگی‌هایی را تحت عنوان «مکث‌های شعری»^[۵۵] توصیف می‌کند: آن‌ها اجازه‌ی «هم‌قافیه» شدن را به آغاز و پایان نداده و ما را به‌ سمت تجربه‌ی «شکافت» و نیز ماهیت‌های هیولاواری می‌برد که بعدازآن رخ می‌دهند.

تا چند دهه پیش مقاومت، ماتریسی از تقابل‌های مستقیم میان نیروهای داخل میدان بازی را دنبال می‌کرد. در این میدان بازی قدرت همچون مرکز فرماندهی تصور می‌شد که در آن بحث در مورد مواضع سوبژکتیو‌ به همه‌ی [اعضا] بستگی داشت؛ مواضع سوبژکتیوی که با بیرونی‌بودن دوسویه و مکمل‌بودن دیالکتیک‌شان تعریف می‌شدند (غالب/مغلوب، استعمارگر/تحت استعمار، جستجوگر/یافته شده، رئیس/کارمند، کار فکری/کار یدی، معلم/شاگرد، پدر/پسر و …)؛ اما متن معاصر، با توجه به پیچیدگی‌اش، موجب ایجاد مواضع ترکیبی‌تر و شناورتری می‌شود. خطوط‌ کشمکشی دیگری ظاهر می‌شوند. در سیاست و فرهنگ، این ممکن است به تجدیدنظر در عملکرد خودِ منفی‌بودن منتهی شود. براساس گفته‌های نگری:

«در مدرنیته، مقاومت، تجمیع قوا در برابر استثماری است که از طریق یک «آگاهی»^[۵۶]، تعینی سوبژکتیو را به ما می‌بخشد. در پست‌مدرنیته، هیچ‌یک از این‌ها نیست. [در اینجا] مقاومت به شکل اشاعه رفتارهای تکین مقاومت به ظهور می‌رسد. اگر مقاومت به اوج برسد، به‌شکل وسیعی اوج می‌گیرد، به شکل یک جریان، حرکت، پرواز، مهاجرت، گریز … حس شورش، حسی واگیردار است […] شورش نه رویدادی نقطه‌مانند است و نه یکپارچه و یک‌شکل؛ بالعکس بر گستره‌ی امرعمومی سایه افکنده و خود را به شکل انفجاری از رفتارهای تکینی اشاعه می‌دهد که مهارشان غیرممکن است.»^[۵۷]

«۶»

اگر با فوکو از خودمان می‌پرسیدیم «آیا روزی حقیقتاً به سن بلوغ خواهیم رسید»، با دلوز از خودمان می‌پرسیم «آیا روزی به دوران پیش از بلوغ بازخواهیم گشت». دلوز و گاتاری راه خود را دنبال کردند: راهی که نه در چارچوب افراد بلکه در چارچوب اصول فردیت و تکینگی‌ها درک می‌شود؛ نه در چارچوب تاریخ، بلکه در چارچوب رویدادها و شدن‌ها؛ نه در چارچوب سوژه‌ها بلکه در چارچوب اثرگذاری‌های غیر-سوبژکتیو و غیر-انسانی. در اینجا به‌سختی بتوان ردپایی از کانت، انسانیت و آزادی‌هایی پیدا کرد که به ذهن‌مان خطور پیدا می‌کنند. ما خود را ویران و درگیر در حرکات سوبژکتیویته-زدایی می‌بینیم که نشان‌دهنده‌ی دیگر احتمالات مبتنی بر یک وجود غیر- اکثریت‌گرایانه هستند.

این ارزیابی مجدد اقلیت‌ها، درهرصورت، مستلزم بازگشت به مصونیت‌های فردی، شخصی و ذاتی نیست؛ زیرا تکینگی‌ها لزوماً جمعی هستند. به دستیاران، زیردستان و موجودات ناتمامی فکر کنید که در مقام پیام‌آور در جهان‌های فرانتس کافکا^[۵۸]، در گردشند؛ به نقش حیاتی که آن‌ها بازی می‌کنند فکر کنید؛ حتی اگر نقششان ناپیدا باقی بماند. کافکا در گفتگویی با دوستش مکس براد^[۵۹] پیرامون اروپای معاصر و انحطاط انسانیت، می‌گوید: «ما افکار نیهیلیستی، افکار خودکشی هستیم که به ذهن خدا آمده‌اند». فکر براد به سمت مسئله‌ی مجرمیت و جهان عرفانی با یک خدای گمراه می‌رود؛ اما کافکا لبخند زده و می‌گوید: «اوه! نه در دنیای ما، صرفاً حال خدا خوب نیست؛ او سر دماغ نیست و ما یکی از روزهای بدش را تجربه می‌کنیم!» در اینجا براد می‌پرسد: «پس آیا خارج از این نمود از جهانی که ما به وجودش آگاهیم، امیدی هست؟» و کافکا پاسخ می‌دهد: «اوه، بسیار؛ امیدهای بی‌حدوحصر؛ اما نه برای ما».^[۶۰] همچنین والتر بنیامین، در یکی از گفته‌های مشهورش در باب این مسئله، چنین تفسیری ارائه می‌دهد: امید را در آن موجودات ناتمامی می‌توان یافت که آرزویشان «استفاده از کوچک‌ترین فضاهای ممکن بوده است. آن‌ها به این منظور به انجام تجارب مختلف ادامه داده و دست‌ها و پاهای خود را خم کرده^[۶۱] و به هم چسبیدند، طوریکه در آن تاریکی، تنها چیزی که در کنج [عزلت] آن‌ها می‌شد دید، یک توپ بزرگ بود.»^[۶۲] همان‌گونه که کافکا معتقد است، حتی کودکانه‌ترین و بی‌مصرف‌ترین امر ممکن هم می‌تواند برای نجات و رستگاری کافی باشد؛ اما آنچه بنیامین و گاهی اوقات کافکا رستگاری می‌نامند، دلوز و گاتاری «فرار»^[۶۳] می‌خوانند. آن‌ها اصرار دارند که مسئله‌ی اصلی در اینجا نه آزادی که پرواز است.^[۶۴] به عبارت دیگر چالش اصلی یافتنِ نقاط زبان‌شناسانه‌ی غیر-فرهنگی یا توسعه‌نیافته‌ی مناطق جهان سومی است که یک زبان از طریقشان امکان فرار پیدا می‌کند؛ یک حیوان از طریقشان به درون چیزها وارد می‌شود؛ یک سرهم‌بندی از طریقشان وارد بازی می‌شود. چه تعداد سبک‌ یا ژانر یا جنبش ادبی، حتی از نوع بسیار کوچکش، این رویای منفرد را دنبال می‌کرده: اینکه عملکرد مهمی را در زبان برعهده بگیرند، اینکه خودشان را به عنوان نوعی وضعیت زبانی، یعنی یک زبان رسمی، ارائه دهند … و چه تعداد از آن‌ها رویایی متضاد با آن را آفریده: دانستن اینکه چگونه می‌توان یک «اقلیت‌شدگی» را ایجاد کرد.^[۶۵]

اما سپس این سؤال مطرح می‌شود که آیا این اقلیت‌شدگی فقط یک موضوع زیبایی‌شناختی یا ادبی یا یک مسئله‌ی فلسفی نیست؟ آیا این مسئله‌ی اقلیتی نخبه، یک نخبه متفکر، یا در بدترین حالت یک هوس و تمایلِ فکری جزئی نیست؟ با توجه به تفکرات نیچه و ستایش مفهوم فیلسوف تجربی توسط او، این موضوع تا میزان مشخصی درست است. بااین‌حال در تفکرات دلوز و گاتاری، این تلاش برای فرموله کردن و یادگیری فرآیند اقلیت‌شدگی، زمینه‌های متنوعی را در برمی‌گیرد: علوم، شهرسازی، معماری، انسان‌شناسی و حتی سیاست. در تفکر دلوز، مردم (که به‌مثابه اقلیت-شدن یا مردم-شدن درک می‌شود) مردمی هستند که هنوز از راه نرسیده‌اند. مهم‌تر از همه اینکه، «این مردم و زمین را در دموکراسی‌های ما نمی‌توان پیدا کرد. دموکراسی‌ها مبتنی بر اکثریت‌ها هستند، اما یک «شدن» بنا بر طبیعت خود چیزی است که همواره از اکثریت دوری می‌کند.»^[۶۶] دموکراسی پارلمانی، حاکمیت اکثریت، کشمکش‌های مختلف، تئاتر بزرگ سیاسی و… . تا کی باید در صحنه‌ی این نمایشی زندگی کنیم که روزبه‌روز غیرقابل‌تحمل‌تر می‌شود؟ تعریف دلوزی از مردم نشان می‌دهد که اقلیت‌شدگی امتیاز ویژه‌ی همه و تک‌تک ماست: «هر کس به طریقی به سمت اقلیت‌‌شدنی جذب می‌شود که اگر دنبال‌کردنش را انتخاب کند، او را به سمت مسیرهای ناشناخته‌ای هدایت خواهد کرد.»^[۶۷]

شاید معاصر بودن، در بُعد منتقدانه‌اش، مستلزم عبور از این مسیر باریک باشد.

‌‌‌‌

_______________________________________________________________________________________
منبع: What is the Contemporary? Afterall: A Journal of Art, Context and Enquiry. 2015 (39): 4-13.
مولف: پیتر پال پلبارت (Peter Pál Pelbart) فیلسوف مجار-برزیلی و از مهم‌ترین مفسرین معاصر آثار ژیل دلوز و میشل فوکو محسوب می‌شود. او استاد «دانشگاه کاتولیک پونتیفیکال سائوپائولو» (the Catholic Pontificale University of São Paulo) و مترجم کتاب‌های دلوز به برزیلی بوده و در کارش بر ارتباط بین جنون، فلسفه و ادبیات، زمان، سیاست و سوبژکتیویته تمرکز دارد.
_______________________________________________________________________________________

[۱] Immanuel Kant
[۲] Immanuel Kant, ‘An Answer to the Question: “What is Enlightenment?”’ (۱۷۸۴), in I. Kant,Practical Philosophy (trans. and ed. Mary J. Gregor), Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp.11-23.
[۳] Minority
[۴] ethos
[۵] Michel Foucault
[۶] Charles Baudelaire
[۷] Michel Foucault, ‘What is Enlightenment?’ (۱۹۸۴), The Politics of Truth (ed. Sylvère Lotringer and Lysa Hochtroth, trans. Lysa Hochroth and Catherine Porter), Los Angeles: Semiotext(e), p.118.
[۸] Hegemony
[۹] Majority
[۱۰] Gilles Deleuze
[۱۱] Félix Guattari
[۱۲] deterritorialised
[۱۳] see Diogo Sardinha, L’émancipation de Kant à Deleuze, Paris: Hermann, 2013.
[۱۴] Antonio Negri
[۱۵] See ‘Control and Becoming’ (Gilles Deleuze in conversation with Antonio Negri), in G. Deleuze, Negotiations (trans. Martin Joughin), New York: Columbia University Press, 1995, pp.169-76. 
[۱۶] minor becomings یعنی فرایندی مولد که طی آن نسبت به اکثریت، تفاوت پیدا می­‌کنیم.(م.)
[۱۷] Samuel Beckett’s exhausted insomniac
[۱۸] Samuel Beckett, Nacht und Träume (Night and Dreams, 1982), available at https://www.youtube.com/watch?v=yWtIatoBK4M (last accessed on 25 February 2015).
[۱۹] Maurizio Lazzarato
[۲۰] See Maurizio Lazzarato, Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity (trans. Joshua David Morgan), Los Angeles: Semiotext(e), 2014.
[۲۱] Slavoj Žižek
[۲۲] Occupy Wall Street
[۲۳] Slavoj Žižek made these comments in an interview on Roda Viva, TV Cultura, 8 July 2013, available at https://www.youtube.com/watch?v=gECgJbWOppo (last accessed on 25 February 2015).
[۲۴] Fernand Deligny
[۲۵] Rest
[۲۶] Catalan psychiatrist, François Tosquelles
[۲۷] Le Vécu de la fin du monde dans la folie: Le témoignage de Gérard de Nerval
[۲۸] François Tosquelles, Le Vécu de la fin du monde dans la folie: Le témoignage de Gérard de Nerval (1948), Grenoble: Éditions Jérôme Millon, 2012.
[۲۹] vacuoles of silence
[۳۰] Friedrich Nietzsche
[۳۱] به صورت تحت­‌اللفظی می­‌توان آن را به حقیقت­‌گرایی برگرداند.(م.)
[۳۲] Untimely
[۳۳] Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations (1876, trans. R.J. Hollingdale), Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.64. 
[۳۴] Jean-Marie Straub
[۳۵] Charles Péguy
[۳۶] Charles Péguy, quoted by Jean-Marie Straub in François Albera, ‘Cinéma [et] politique: “Faucille et marteau, canons, canons, dynamite!” Entretien avec Jean-Marie Straub et Danièle Huillet’, Hors Champ, August 2001; also available at http://www.derives.tv/Cinema-et-politique-Faucille-et (last accessed on 25 February 2015)
[۳۷] Giorgio Agamben
[۳۸] Giorgio Agamben, ‘What Is the Contemporary?’ (۲۰۰۸, trans. David Kishik and Stefan Pedatella), What Is an Apparatus? and Other Essays, Stanford, CA: Stanford University Press, 2009, pp.51-52.
[۳۹] Straub
[۴۰] F. Albera, ‘Cinéma [et] politique’, op. cit. 
[۴۱] Ibid.
[۴۲] Chronos
[۴۳] Aion
[۴۴] The time is out of joint!!!
[۴۵] Antonio Negri
[۴۶] invention-power
[۴۷] A. Negri, The Labor of Job: The Biblical Text as a Parable of Human Labor (2002, trans. Matteo Mandarini), Durham, NC: Duke University Press, 2007.
[۴۸] moving image of eternity
[۴۹] Hegelian circularity
[۵۰] Aristotelian rationality
[۵۱] Kantian causality
[۵۳] Hypertime
[۵۴] Friedrich Hölderlin
[۵۵] caesuras
[۵۶] prise de conscience
[۵۷] A. Negri, Time for Revolution (trans. Matteo Mandarini), London: Continuum, 2003, p.201. 
[۵۸] Franz Kafka
[۵۹] Max Brod
[۶۰]Franz Kafka, quoted in Walter Benjamin, ‘Franz Kafka: On the Tenth Anniversary of his Death’, Illuminations (1975, ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn), New York: Schocken Books, 2007, p.116. 
[۶۱] fold
[۶۲] Ibid., p.117. 
[۶۳] escape
[۶۴] G. Deleuze and Félix Guattari, Kafka: Towards a Minor Literature (۱۹۷۵, trans. Dana Polan), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, p.10
[۶۵] Ibid., p.27. 
[۶۶] G. Deleuze and F. Guattari, What Is Philosophy? (1991, trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell), New York: Columbia University Press, 1994, p.108. 
[۶۷] G. Deleuze in ‘Control and Becoming’, op. cit, p.173.