«فلسفه‌ی سیاسی کانت» عنوان درس‌ هانا آرنت در ترم پاییزی سال ۱۹۷۰ در مدرسه‌ی جدید مطالعات اجتماعی است. مسأله‌ی اصلی آرنت در این درس‌گفتارها «قضاوت» است. انتشار کتاب آرنت شبه‌انقلابی در کانت‌شناسی به پا کرد، از آن رو، که پیش از آن، محققان برای بحث درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی کانت به سراغ نقد عقل عملی و رساله‌های کوچک اواخر عمر کانت می‌رفتند، در حالی که آرنت کشف مهمی کرده بود: برای شناخت فلسفه‌ی سیاسی کانت باید به سراغ نقد قوه‌ی حکم وی رفت، نه نقد عقل عملی یا آموزه‌ی حق،  بخش اول متافیزیک اخلاق، یا بنیاد متافیزیک اخلاق او. آرنت در نامه‌ای به تاریخ ۲۹ اوت ۱۹۵۷، به کارل یاسپرس می‌نویسد: مشغول خواندن نقد قوه‌ی حکم کانت هستم. در این‌جا فلسفه‌ی سیاسی کانت حقیقی نهفته است، نه در نقد عقل عملی.» (مکاتبات، ص. ۳۱۸)

مهدی خلجی درس‌‌گفتارهای فلسفه‌ی سیاسی کانت را به فارسی برگردانده‌، و مجله نبشت هر هفته یکی از سیزده درس‌گفتار آرنت را منتشر می‌کند. عنوان‌های فرعی درس‌گفتارها افزوده‌ی مترجم است.

♦

در درس‌گفتار اول گفتم که کانت، حوالی اواخر عمرش، رویاروی دو پرسش قرار داشت. نخستین پرسش را می‌توان در «جامعه‌پذیری» انسان خلاصه یا بدین‌گونه از آن یاد کرد، این‌که هیچ انسانی نمی‌تواند به تنهایی زندگی کند، این‌که انسان‌ها در عین استقلال به هم وابسته‌اند، نه فقط در نیازها و دل‌نگرانی‌هایشان، که در ذهن انسانی‌، عالی‌ترین قوه‌‌شان، که خارج از جامعه‌ی انسانی کار نمی‌کند. «وجود هم‌صحبت برای اندیشنده ناگزیر است.»^[۱] این مفهومی کلیدی در جزء اول نقد قوه‌ی حکم است. گفتن ندارد که نقد قوه‌ی حکم یا ذوق در پاسخ به پرسش‌های برجامانده از دوره‌ی پیشانقدی نوشته شده است. نقد مانند مشاهدات  به دو بخش امر زیبا و امر والا تقسیم می‌شود. در این اثر قدیمی‌تر، که وقتی می‌خوانیم انگار به قلم اخلاق‌گرایی فرانسوی نوشته شده، پرسش جامعه‌پذیری، و هم‌صحبتی، گرچه نه به آن اندازه، هم‌چنان پرسشی کلیدی است. کانت در آن‌جا از تجربه‌ی واقعی‌ای خبر می‌دهد که در پس «مشکل» نهفته است، و این تجربه، جدا از زندگی اجتماعی واقعی کانتِ جوان، نوعی آزمون فکری بود. آزمون بدین گونه بود:

[«رؤیای کارازان»:] این توانگر تنگ‌چشم، هم‌چنان که بر ثروت‌اش می‌افزود، درهای قلب خود را به روی شفقت و عشق به دیگران می‌بست. با این همه، در حالی که عشق انسان در او به سردی می‌گرایید، جدّ و جهد بیشتری در اقامه‌ی مناسک مذهبی و عبادت می‌کرد. پس از این اعتراف او ادامه داد و تعریف کرد که «شبی، زیر پرتو چراغ، داشتم به حساب‌هایم می‌رسیدم و سودهایم را محاسبه می‌کردم که خواب بر من چیره شد. در این حال، ملک الموت را دیدم که چون گردبادی، آسیمه‌سر، به سراغم آمد. پیش از آن‌که مهلتی از او بخواهم، ضربه‌ای کاری بر من فرود آورد. وقتی فهمیدم که تقدیرم برای همیشه رقم خورده، و نه به افزودن بر اعمال خیری که انجام داده‌ام امیدی هست، و نه به زدودن هیچ یک از شروری که مرتکب شده‌ام، به وحشت افتادم. به سمت بارگاه کسی که در آسمان سوم استقرار داشت، هدایت شدم. جلالی نورانی [که پیش روی من ایستاده بود] با من چنین گفت: کارازان، عبادت الهی تو مقبول نیفتاده است. تو قلب خود را به روی عشق انسان بسته‌ بودی و به ثروت خود چنگی آهنین زده بودی. تو فقط برای خودت زندگی می‌کردی، و از این رو باید در آینده نیز از بودن در معیّت دیگر مخلوقات محروم بمانی و تا ابد تنها زندگی کنی. در این دم، نیرویی نامرئی مرا از جا کشید، و به سوی بارگاه فروزان آفرینش برد. بی‌درنگ از عوالم بی‌شماری گذشتم. همین‌طور که به دورترین جانب طبیعت نزدیک می‌شدم، شبح خلئی لایتناهی را دیدم که در مغاک پیش رویم فرومی‌نشست. سلطنت مهیب سکوتی ابدی، تنهایی، و تاریکی! از دیدن این منظره اندوه و ترسی ناگفتنی مرا فروگرفت. اندک‌اندک نِمای واپسین ستاره هم ناپدید شد، و عاقبت، واپسین پرتو لرزان نور هم در نهفت تاریکی به محاق رفت! هر لحظه فاصله‌ی من با واپسین عالم مسکون بیشتر می‌شد، و هم‌زمان، دهشت‌ مرگبار نومیدی نیز دمادم قوت می‌گرفت. در این تشویش تحمل‌ناپذیر اندیشیدم که اگر هزاران هزار سال، مرا آن‌سوی مرزهای کیهان ببرند، من، هماره و هم‌چنان، بی‌هیچ دستگیری یا امیدی به بازگشت، به ورطه‌ی نامتناهی ظلمانی پیش رو خواهم نگریست. در میان این سرگردانی، با چنان نیرویی دست‌هایم را به سوی اشیاء واقعی بردم که از خواب پریدم. اکنون آموخته‌ام که نوع بشر را حرمت گزارم؛ زیرا در آن عالم هول‌انگیزِ تنهایی، کسانی را که از سر غرور توانگری‌ از در خانه‌ی خویش رانده بودم به همه‌ی گنجینه‌های گلکوندا ترجیح می‌دادم.»^[۲]

دومین پرسش برجامانده در جزء دومِ نقد نقشی محوری دارد. این جزء آن‌قدر از جزء اول متفاوت است که عدم انسجام کتاب همواره بحث‌انگیز بوده است؛ مثلاً بائوملر تردید داشت که چیزی بیش از «تلون مزاج پیرمردی» (Greisenschrulle) [منشأ این تفاوت] باشد.^[۳] دومین پرسش، در بند ۶۷ نقد قوه‌ی حکم، از این قرار است: «اصلاً چرا ضروری است که انسان‌ها وجود داشته باشند؟» این پرسش هم از دغدغه‌ای قدیمی برمی‌آید. سه پرسش معروفی که، از دید کانت، کار فلسفه پاسخ بدان‌هاست، برای شما آشناست: چه می‌توانم بدانم؟ چه می‌توانم انجام دهم؟ به چه می‌توانم امید ببندم؟ او در درس‌گفتارهایش پرسش چهارمی هم بدان‌‌ها می‌افزود: انسان چیست؟ کانت شرح می‌داد که «می‌توان همه‌ی این پرسش‌ها را انسان‌شناسی خواند، چون سه پرسش اول به آخرین پرسش پیوند می‌خورند [اشاره می‌کنند]»^[۴]. این پرسش با پرسشی دیگری که [امثال] لایب‌نیتس، شلینگ، و هایدگر می‌پرسیدند، ارتباط آشکاری دارد: چرا جهان هست به جای آن‌که نباشد؟ لایب‌نیتس می‌گفت این اولین پرسشی است که حق طرح آن را داریم»، و اضافه می‌کرد: «زیرا هیچ ساده‌تر و سهل‌تر از چیزی است.»^[۵] بدیهی است که در واکنش به این پرسش‌های چرا، با هر تعبیری که بیان شوند، پاسخی که با به علتِ آغاز می‌شود، سخت ساده‌لوحانه به نظر می‌آید. زیرا چرا از یک علت نمی‌پرسد، همان‌طور که مثلاً [می‌پرسیم] زندگی چگونه ظهور پیدا کرد، یا جهان چگونه (با یا بدون انفجار عظیم) به وجود آمد؛ به خلاف، از غایت رخ‌دادن این همه می‌پرسد و «غایت وجودِ مثلاً طبیعت را، باید در فراسوی آن جست‌وجو کرد»^[۶]، و غایت زندگی را ورای زندگی، و غایت جهان را ورای جهان. این غایت مانند هر غایت دیگر، باید چیزی بیش از طبیعت، زندگی یا جهان باشد که با این پرسش، بی‌درنگ، به وسائلی برای چیزی بالاتر از خود تنزل پیدا می‌کنند.(وقتی هایدگر در فلسفه‌ی متأخر خود بارها سعی می‌کند انسان و هستی را در نوعی رابطه‌ی دوسویه قرار دهد تا هر یک غایت‌ دیگری را تعیین کنند و آن را تعین‌ بخشند – هستی انسان را فرامی‌خواند، انسان نگهبان یا شبان هستی می‌شود، هستی برای پدیداری خود نیازمند انسان است، انسان نه فقط برای بودن که برای بودنی مربوط به هستی خود چنان‌که موجود دیگری نیست [Seiendes: being] هیچ چیز زنده‌ی دیگری، نیست^[۷]، و قس علی هذا – به خاطر آن است که به جای فرار از پارادوکس‌های همه‌ی اندیشه‌های مربوط به نیستی، از این نوع تنزل‌یافتگی متقابل بگریزد که در ذات این پرسش‌های چرای کلی هست.)

پاسخ خود کانت به این سرگردانی – آن‌گونه که از دومین جزء نقد قوه‌ی حکم برمی‌آید – چه بسا این می‌بود: ما پرسش‌هایی از این دست که غایت طبیعت چیست؟ را تنها به سبب آن‌ طرح می‌کنیم که ما خود موجودات غایت‌مندی هستیم که مدام در حال طراحی اهداف و غایات است، و در مقام چنین موجوداتِ قصدی [intentional]، به طبیعت تعلق داریم. بر این قرار، می‌توان به این پرسش که چرا ما با طرح چنین پرسش‌های آشکارا پاسخ‌نیافتنی‌ای – مانند آیا جهان یا کیهان آغازی دارد یا مانند خود خدا از ازل تا ابد است؟ – خود را دچار تحیر می‌کنیم با اشاره به این واقعیت پاسخ داد که این در خود طبیعت ماست که آغازکننده باشیم و در نتیجه در طی زندگی خود آغازها را بسازیم^[۸].

به نقد قوه‌ی حکم برگردیم: ارتباط میان دو جزء [نقد قوه‌ی حاکمه‌ی زیباشناختی و نقد قوه‌ی حاکمه‌ی غایت‌شناختی] ضعیف است، ولی آن‌گونه که هست – یعنی به نحوی که می‌توان فرض گرفت در ذهن خود کانت وجود داشته – این دو بیشتر از هر چیزی در نقدها به امر سیاسی ارتباطی نزدیک دارند. در این‌جا دو رشته‌ی ارتباط مهم [به سیاست] وجود دارد. نخست این‌که در هیچ یک از دو جزء [نقد قوه‌ی حکمِ] کانت از انسان به مثابه‌ی موجودی عاقل یا شناسا سخنی نیست. کلمه‌ی حقیقت ظاهر نمی‌شود – مگر یک بار در سیاقی خاص. نخستین جزء، از انسان‌ها به صیغه‌ی جمع سخن می‌گوید، آن‌چنان که واقعاً هستند و در جوامع زندگی می‌کنند؛ دومین جزء از نوع انسانی سخن می‌گوید. (کانت در تأکید بر این نکته در بندی که نقل کردم می‌افزاید: این پرسش که «چرا ضروری است انسان‌ها وجود داشته باشند سؤالی است که اگر ساکنان نیوزلند و فوگو [و دیگر قبائل ابتدایی] را به خاطر داشته باشیم پاسخ به آن چندان آسان نیست.^[۹])» تعیین‌کننده‌ترین تفاوت میان نقد عقل عملی و نقد قوه‌ی حکم آن است که قوانین اخلاقی اولی برای همه‌ی موجودات عاقل معتبرند، در حالی که اعتبار قواعد دومی فقط محدود به انسان‌های روی زمین است. رشته‌ی ارتباط دوم در این واقعیت نهفته است که قوه‌ی حکم با امور جزئی سر و کار دارد که «به عنوان جزئی، بالنسبه به کلی، حاوی چیزی امکانی است»^[۱۰]، که معمولاً چیزی است که اندیشه با آن سر و کار دارد. این امور جزئی خود بر دو نوع هستند: جزء اول نقد قوه‌ی حکم با ابژه‌های حکم، به معنای دقیق کلمه، سر و کار دارد، مانند ابژه‌ای که آن را «زیبا» [beautiful] می‌خوانیم، بدون آن‌که آن را تحت حکم کلی زیبایی، به عنوان زیبایی [Beauty]، قرار دهیم؛ ما فاقد قاعده‌ای برای انطباق هستیم. (اگر بگوییم «چه گل سرخ زیبایی!» شما برای رسیدن به این حکم، اول نمی‌گویید «همه‌ی گل‌های سرخ زیبایند، این گلْ گلِ سرخ است، پس گل سرخ زیباست.» یا معکوس آن، «زیبایی گل‌های سرخ است، این گلْ گلِ سرخ است، پس این زیباست.») نوع دیگر، که جزء دوم نقد قوه‌ی حکم  به آن می‌پردازد، امتناع اشتقاق هرگونه محصولِ جزئیِ طبیعت از علل کلی است: «هیچ عقل انسانی (و نیز هیچ عقل متناهی که کیفیتاً نظیر عقل ما باشد، حتی اگر از نظر درجه از آن فراتر رود)، هرگز نمی‌تواند امیدوار باشد که تولید حتی برگ علفی را به کمک علل صرفاً مکانیکی فهم کند.»^[۱۱] («مکانیکی» در زبان اصطلاحی کانت به علل طبیعی ارجاع می‌دهد، در مقابلِ «تکنیکی»، که مراد او از آن علل «صناعی» است، مانند چیزی که برای غایتی ساخته می‌شود. تمایز میان اموری است که از خود به وجود آمده‌اند و اموری که با هدف یا غایتی خاص ساخته شده‌اند.) تأکید در این‌جا بر «فهم» است: چگونه می‌توانم بفهمم (و نه فقط تبیین کنم) که اساساً علفی وجود دارد، و سپس این برگ علف وجود دارد؟ راه حل کانت آن است که اصلی غایت‌شناختی را به میان بیاورد؛ «اصل غایات در محصولات طبیعت»، به مثابه‌ی «اصل اکتشافی برای تحقیق درباره‌ی قوانین خاص طبیعت» که، در عین حال، «نحوه‌ی پیدایش آن‌ها را قابل درک‌تر نمی‌کند.^[۱۲]» ما در این‌جا به این بخش از فلسفه‌ی کانت نمی‌پردازیم؛ [چون] با حکم امر جزئی، به معنای دقیق کلمه، سروکار ندارد، و موضوع آن طبیعت است، گرچه، هم‌‌چنان که خواهیم دید، کانت تاریخ را هم چون بخشی از طبیعت می‌فهمد – این، تا جایی که به انواع حیوانی بر روی زمین تعلق دارد، تاریخ نوع انسانی است. نیت آن بیش از یافتن اصل حکم، یافتن اصلی برای شناخت است. ولی شما باید در نظر داشته باشید همان‌طور که می‌توان این پرسش را طرح کرد که چرا ضروری است انسان‌ها وجود داشته باشند؟ می‌توان ادامه داد و پرسید چرا ضروری است درخت‌ها، یا علف‌برگ‌ها، یا هر چیز دیگر وجود داشته باشد.

به عبارت دیگر، موضوعات نقد قوه‌ی حکم – امر جزئی، چه واقعیت طبیعت یا رویدادی در تاریخ؛ نقد قوه‌ی حکم به مثابه‌ی قوه‌ی ذهن انسانی که با آن سروکار دارد؛ جامعه‌پذیری انسان‌ها به مثابه‌ی شرط عمل کردن این قوه، یعنی بصیرتی که انسان‌ها [در عین استقلال] به یکدیگر وابسته‌اند، نه فقط به خاطرِ داشتنِ یک بدن و نیازهای جسمانی، بل‌که دقیقاً به خاطر قوای ذهنی آن‌ها – این موضوعات، که واجد اهمیت فوق العاده‌ی سیاسی است – یعنی برای امر سیاسی اهمیت دارد – دیرزمانی پیش از آن‌که، عاقبت، بعد از اتمام مشغله‌ی نقدی (das kritische Geschäft)، در دوران پیری به آن‌ها روی آورد، دل‌مشغولی کانت بود. به خاطر این‌ دلمشغولی بود که کانت جزء آموزه‌ای را به تأخیر انداخت؛ قصد داشت آن را پیش بَرَد «به این منظور که تا حد ممکن از لحظات مساعدی که هنوز از عمر در حال فزونی‌ام باقی است، بهره‌گیری کنم.»^[۱۳] جزء آموزه‌ای قرار بود حاوی «متافیزیک طبیعت و اخلاق» باشد؛ و در آن جایی، «هیچ بخش ویژه‌ای برای قوه‌ی حکم» نخواهد بود. در فلسفه‌ی اخلاق کانت جایی برای حکم درباره‌ی امر جزئی – این زیباست، این زشت است، این درست است، این نادرست است – وجود ندارد. حکمْ عقل عملی نیست؛ عقل عملی «استدلال می‌کند» و به ما می‌گوید چه باید کرد و چه نباید کرد؛ عقل عملی قانون می‌گذارد و با اراده یکی است، فرمان‌ها را می‌دهد؛ و در وجه امری می‌آید. بر خلاف، حکم، از «لذتی صرفاً نظری و شوقی منفعلانه [untatiges Wohlgefallen] » برمی‌خیزد.^[۱۴]

«احساس لذت نظری ذوق نامیده می‌شود». عنوان نقد قوه‌ی حکم ، در اصل، نقد ذوق بود. «اگر در عقل عملی اصلاً سخنی از لذت نظری برود، به صورت گذرا خواهد بود، نه به مثابه‌ی مفهومی درون‌زادِ آن.»^[۱۵] آیا این امر موجه به نظر نمی‌رسد؟ «لذت نظری و شوق منفعل» چه ارتباطی با پراکتیس دارند؟ آیا این قاطعانه اثبات نمی‌کند که کانت، زمانی که به کار آموزه‌ای روی آورد، تصمیم گرفته بود که این دل‌مشغولی با امر جزئی و امر ممکن موضوعی مربوط به گذشته، و به نوعی امری حاشیه‌ای باشد؟ با این همه، خواهیم دید که آن‌چه واپسین موضع کانت را در قبال انقلاب فرانسه تعیین کرد – و وقتی او هر روز با بی‌تابی تمام منتظر رسیدن روزنامه بود، رویدادی است که نقشی مرکزی در دوران پیری‌اش بازی کرد – رویکرد ناظرِ [spectator] محض بود، «کسانی که خود درگیر بازی نیستند»، ولی آن را با «مشارکتی پرشور و امیدوار» دنبال می‌کنند، که بی‌گمان، دست‌کم برای کانت، بدان معنا نیست که آن‌ها خواهان برپاکردن انقلابی هستند؛ [بلکه] همدلی آن‌ها صرفاً از «لذتی نظری و شوقی منفعلانه» برمی‌خیزد.

تنها یک عنصر در نوشته‌های متأخر کانت درباره‌ی این موضوعات وجود دارد که نمی‌توان ردّ آن را در دلمشغولی‌های دوران پیشانقدی پی گرفت. در دوران متقدم، کانت را هیچ جا سخت علاقمند به مسائل مربوط به قانون اساسی و نهاد نمی‌یابیم. با این همه، این علاقه در سال‌های آخر عمر وی آشکار می‌شود. مقالاتِ [پیش‌گفته‌ی] کانت، پس از سال ۱۹۷۰، و انتشار نقد قوه‌ی حکم، و مهم‌تر از آن پس از سال ۱۷۸۹، سال انقلاب فرانسه، نوشته شده‌اند، وقتی که او شصت و پنج سال داشت. از این پس، او دیگر منحصراً به امر جزئی، تاریخ، و جامعه‌پذیری تعلق خاطر ندارد. بر خلاف، کانون علاقه او آن چیزی است که امروز قانون اساسی [constitutional law] می‌خوانیم – شیوه‌ای که پیکره‌ی سیاسی باید سازمان یابد و تأسیس شود، مفهوم «جمهوری»، یعنی حکومت مبتنی بر قانون اساسی، پرسش روابط بین الملل، و مانند آن. چه بسا نخستین علامت این تغییر را در بند ۶۵ نقد قوه‌ی حکم بتوان یافت که به انقلاب آمریکا مربوط می‌شود، انقلابی که کانت بدان علاقه‌ی بسیاری داشت. او می‌نویسد:

«در تغییر کامل اخیرِ یک مردم به دولت، کلمه‌ی سازمان‌یابی برای قاعده‌مندی حوزه‌های قضایی، و مانند آن و حتی کل پیکره‌ی سیاسی، به طور مناسبی استفاده شده است؛ زیرا در چنین کلیتی هر عضوی باید هم غایت باشد هم وسیله، و در حالی که همه چیز در جهت امکان کلیت عمل می‌کند، هر چیز باید از نظر مکان و کارکرد به وسیله‌ی ایده‌ی کلیت تعیّن یابد.»

درست همین مشکل چگونگی سازمان‌دهی مردم به دولت، چگونگی تأسیس دولت، بنیاد نهادن یک جمهوری (commonwealth)، و همه‌ی مسائل حقوقی مربوط به این پرسش‌هاست که طی سال‌های اخیرِ عمرش ذهن او را مدام به خود مشغول کرده بود. نه این‌که دلمشغولی‌های کهنه درباره‌ی مکر طبیعت یا جامعه‌پذیری خاص انسان‌ها یک‌سره رخت بربسته باشد. ولی آن‌ها دچار تغییراتی شده بودند یا در صورت‌بندی‌های تازه‌ و نامنتظره‌ای ظاهر می‌شدند. در نتیجه، آن بند جالب صلح پایدار  را می‌بینیم که قائل به besuchrecht [= حق سفر] می‌شود، حق سفر به سرزمین‌های بیگانه، حق میزبانی، و «حق اقامت موقت.»^[۱۶] و در همان رساله، باز طبیعت، این هنرمند بزرگ، را «ضامن نهایی صلح پایدار» می‌یابیم^[۱۷]. ولی بدون این دغدغه‌ی جدید، بیشتر نامحتمل به نظر می‌رسد که او متافیزیک اخلاق را با «آموزه‌ی قانون» آغاز می‌کرد. هم‌چنین، نامحتمل بود که او، عاقبت، (در جزء دوم نزاع دانشکده‌ها، آخرین بخشی که او در آن به نحوی آشکار اُفت ذهنی خود را به نمایش می‌گذارد) بگوید: «برنامه‌ریزی برای قانون‌های اساسی دولت بس دلپذیر است – «رؤیایی خوش» که اجرای آن «نه تنها قابل تصور است که … وظیفه‌‌‌ای است، [البته] نه بر دوش شهروندان، که بر دوش حاکمیت.» ^[۱۸]

♦

پانوشت‌ها:

^[۱] Immanuel Kant, Reflexionen zur Anthropologie,” no. 763 (italics added). In Kants gesammelte Schnitten, Prussian Academy edition, 29 vols. (Berlin: Reimer & de Gruyter, 1902-83), 15:333.

^[۲] Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime, trans. Goldthwait, pp. 48-49 (note).

^[۳] A. Baeumler, Kants Kritik der Urteilskraft; Ihre Geschichte und Systematik, vol. 1 Das Irrationalitätsproblem, in der Aesthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1923), p. 15.

^[۴] Immanuel Kant, Logic, trans. R. Hartman and W. Schwarz, Library of Liberal Arts (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1974), p. 29.

^[۵] Gottfried von Leibniz, Principles de la Nature et de la Grace, fonder en raison” (۱۷۱۴), par. 7.

^[۶] Critique of Judgement, § ۶۷. [نقد قوه‌ی حکم، ص. ۳۳۸ م.]

^[۷] Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York and Evanston: Harper & Row, 1962. e.g. § ۴

[۸] See Gerhard Lehmann, Kants Nachlasswerk und die Kritik der Urteilskraft (Berlin: 1939), pp. 73-74.

^[۹] Critique of Judgement, § ۶۷

^[۱۰] Ibid., § ۷۶. [نقد قوه‌ی حکم، ص. ۳۷۳ م.]

^[۱۱] Ibid., § ۷۷. [نقد قوه‌ی حکم، ص. ۳۸۰ م.]

^[۱۲] Ibid., § ۷۸. [نقد قوه‌ی حکم، ص. ۳۸۱ م.]

^[۱۳] Ibid., Preface. [نقد قوه‌ی حکم، ص. ۵۹ م.]

^[۱۴] Kant, Introduction to The Metaphysics of Morals, section I: “Of the Relation of the Faculties of the Human Mind to the Moral Laws”. See Kant’s Critique of Practical Reasons and Other Works on the Theory of Ethics, tans. Thomas Kingsmill Abbott (London: Longmans, Green, & Co., 1898), p. 267.

^[۱۵] Ibid.

^[۱۶] On History, ed. Beck, p. 102 (Perpetual Peace).

^[۱۷] Ibid., p 106

^[۱۸] Ibid., pp 151-152, note (The Strife of the Faculties, Part II: “An Old Question Raised Again: Is the Human Race Constantly Progressing?”).