ادبیات، فلسفه، سیاست

Karl Jaspers

کارل یاسپرس شهروند جهان؟

مهدی خلجی

هانا آرنت

هیچ کس نمی‌تواند آن‌طور که شهروند کشور خود است، شهروند جهان باشد. در کتاب درباره‌ی خاستگاه و غایت تاریخ، یاسپرس، به تفصیل، پیامدهای دولتی جهانی و امپراطوری‌ای جهانی را بحث می‌کند.

هیچ کس نمی‌تواند آن‌طور که شهروند کشور خود است، شهروند جهان باشد. در کتاب درباره‌ی خاستگاه و غایت تاریخ[۱]، یاسپرس، به تفصیل، پیامدهای دولتی جهانی و امپراطوری‌ای جهانی را بحث می‌کند[۲].

فارغ از اینکه چه شکلی از حکومتی جهانی با قدرتی متمرکز بر همه گیتی را مفروض بگیریم، خودِ انگاره‌ی نیرویی که بر سراسر زمین فرمان براند، انحصار همه ابزارهای خشونت را داشته باشد، با دیگر قدرت‌های خودمختار مهار و نظارت نشود، نه تنها کابوس هراس‌انگیز خودکامگی را بیدار می‌کند که بدان معنا که می‌شناسیم، پایان سراسر زندگی سیاسی نیز هست.

مفاهیم سیاسی استوارند بر تکثرگرایی، چندگانگی و محدودیت‌گذاری‌های متقابل. شهروند، به مقتضای تعریف، شهروندی در میانِ شهروندانِ دیگرِ کشوری در میانِ کشورهایِ دیگر است. حقوق و وظایف او، نه تنها با شهروندان کشور خود، که هم‌چنین با مرزهای سرزمینی باید تعریف و تحدید شود. فلسفه ممکن است زمین را خانه‌ی نوع بشر و تحت قانون واحد نانوشته، جاودانه و معتبر برای همه بداند؛ [ولی] سیاست با انسان‌ها سر و کار دارد، آدم‌هایی که ملیت کشورهای گوناگون را دارند، و بار میراث گذشته‌های متفاوتی را به دوش می‌کشند: قانون‌های آنان نرده‌هایی هستند که، به طور قاطعانه، مانع ورود دیگران به درون می‌شوند، حفاظت می‌کنند و فضا را، در جایی‌ که آزادی نه یک مفهوم که واقعیت زنده سیاسی است، محدود می‌گردانند.

بنا نهادن دولت جهانی مطلق، نه تنها نمی‌تواند پیش‌شرطی برای شهروندی جهان باشد که، پایان هر نوع شهروندی خواهد بود. چنین دولتی اوج جهان سیاست نخواهد بود، بلکه درست به عکس، پایان آن خواهد بود. گفتن اینکه دولتی جهانی به معنای دولت-ملت‌های مستقل یا امپراطوری جهانی مانند امپراطوری روم، خطرناک است، راه حلی برای مشکل سیاسی کنونی ما به دست نمی‌دهد (چیرگی امپراطوری روم بر بخش‌های متمدن و بربر جهان تنها از آن‌رو قابل تحمل بود که این امپراطوری در برابر پس‌زمینه‌ی تاریک و ترس‌انگیز بخش‌های ناشناخته‌ی زمین ایستاده بود). نوع انسان که برای همه نسل‌های پیشین چیزی جز یک مفهوم یا یک ایده‌آل نبود، امروزه به واقعیتی مبرم بدل شده است.

همان‌طور که کانت پیش‌بینی می‌کرد اروپا قوانین خود را به دیگر قاره‌ها تجویز کرد، ولی نتیجه‌ی این امر، ظهور نوع انسان از و در کنارِ تداوم وجود ملل متکثّر، روی هم رفته، جنبه‌ی کمابیش متفاوتی را از پیش‌بینی دیگر او یعنی وحدت نوع انسان در «آینده‌ای دوردست» فرانمود[۳]. نوع انسان هستی خود را نه وامدار رؤیاهای اومانیست‌هاست، نه استدلال‌های فیلسوفان، و نه حتی ‌ــ‌دست‌کم نه در وهله‌ی نخست‌ــ‌ رویدادهای سیاسی؛ بلکه تقریباً به شکلی انحصاری وامدار توسعه‌ی تکنیکی جهان غرب است. هنگامی‌ که اروپا با سخت‌کوشی تجویز تمام «قوانین» خود را به دیگر قاره‌ها آغازید، از قضا خود اعتقادش را به این قوانین از دست داده بود. بنابراین، هم این‌که تکنولوژی جهان را متحد کرد، هم اینکه اروپا فرایند فروپاشی خود را به چهارگوشه جهان صادر کرد؛ هر دو واقعیتی آشکار هستند. فروپاشی در جهان غرب با افول باورهای دینی و متافیزیکیِ سُنتاً مقبول آغاز شد، و با توسعه‌ی عظیم علوم طبیعی و پیروزی دولت-ملت بر دیگر اشکال حکومت همراه بود.

همان نیروهایی که سده‌ها طول کشید تا باورهای باستان و شیوه‌های سیاسی زندگی را سست کنند و تنها در توسعه‌ی تداوم‌یابنده غرب نقش و جایگاه خود را داشتند، چند دهه بیشتر طول نکشید که باورها و شیوه‌های زندگی را در دیگر بخش‌های جهان درهم شکستند. برای نخستین‌بار در تاریخ، همه مردم روی زمین، زمان حالی مشترک دارند. هیچ رویداد با اهمیتی در تاریخ کشوری نمی‌تواند در تاریخ هیچ کشور دیگر حادثه‌ای حاشیه‌ای بماند. هر کشوری تقریباً همسایه‌ی مستقیم هر کشور دیگری است، و هر انسانی شوک رویدادهایی را که در سمت دیگر گیتی رخ می‌دهد، احساس می‌کند.

در عین حال، این زمانِ حالِ واقعیت‌بنیادِ[۴] مشترک بر گذشته‌ای مشترک استوار نیست، و به هیچ روی تضمینی نیز برای آینده‌ای مشترک نیست. تکنولوژی که وحدت جهان را به ارمغان آورده، می‌تواند به آسانی آن را ویران کند. ابزارهای ارتباطی دوشادوش ابزارهای بالقوه‌ی ویران‌کردن جهان طراحی شده‌اند. به دشواری می‌توان انکار کرد که در این لحظه، توانمندترین نماد وحدت نوع بشر، احتمال بعید استفاده‌ی یکی از کشورها از بمب هسته‌ای به صلاح‌دیدِ چند تن اندک است که می‌تواند پایان سراسر زندگی انسانی روی زمین باشد. همبستگی نوع انسان از این نظر یکسره سلبی است؛ زیرا این همبستگی نه تنها بر منافع مشترک و با توافق بر منع کاربرد تسلیحات هسته‌ای استوار است، و از آن‌جا که سرنوشت نامعلوم چنین توافقی مانند دیگر توافق‌ها بسته به حسن نیت طرفهای آن است، چه بسا این همبستگی هم‌چنین بر میل مشترک به جهانی استوار باشد که اتحاد کمتری در آن وجود دارد. مبنای همبستگی سلبی، هراس از نابودی جهان است. همبستگی تنها زمانی می‌تواند معنایی ایجابی بیابد که با مسئولیت سیاسی قرین شود. این نکته حاصل درکی کمتر بیان‌شده ولی سخت نیرومند است. دریافتهای[۵] سیاسی ما هستند که بر پایه‌ی آنها ما بدون «عذاب وجدانِ» شخصی، خود را درباره همه امور عمومی قابل اطلاع، مسئول می‌دانیم؛ زیرا در مقام شهروند ما در برابر همه اموری که حکومت به نام کشور انجام می‌دهد، مسئول شناخته می‌شویم.

این دریافت‌های سیاسی ممکن است به مسئولیت تحمل‌ناپذیر جهانی بینجامند. همبستگی نوع انسان ممکن است به بار سنگین تحمل‌ناپذیری بدل شود، و جای تعجب نیست که معمولاً واکنش به آن، بی‌تفاوتی سیاسی، ملی‌گرایی انزواجویانه یا شورش مستأصل علیه همه قدرت‌های موجود است؛ در حالی که می‌تواند شورمندی یا میل برای احیای انسان‌باوری باشد. امروزه، در پرتو واقعیت‌های کنونی، ایده‌آلیسمِ سنتِ اومانیستیِ دورانِ روشنگری و دریافت آن از نوع بشر خوش‌باوری خیره‌سرانه‌ای به نظر می‌آید. از سوی دیگر، چون این مفاهیم سیاسی برای ما زمان حاضری جهانی بدون گذشته‌ای مشترک ساخته‌اند، همه سنت‌ها و تاریخ‌های گذشته خاص را به بی‌معنایی و بلاموضوع شدن برای ما تهدید می‌کنند.

بر بستر چنین زمینه سیاسی و واقعیت‌های معنوی است که آدمی باید دریافت تازه‌ی یاسپرس را از نوع بشر و گزاره‌های فلسفی او را بفهمد. به احتمال بسیار، هیچ فیلسوفی در زمانه‌ی ما به اندازه‌ی یاسپرس از این زمینه‌ی سیاسی و واقعیت‌های معنوی آگاه نبوده است. کانت یک بار تاریخ‌نگاران روزگار خود را فراخواند تا تاریخی از «چشم‌انداز جهان‌وطن» بنویسند. می‌توان به آسانی «اثبات» کرد که همه‌ی آثار فلسفی یاسپرس، از روان‌شناسی جهان‌بینی‌ها[۶] «تا تاریخ جهانی فلسفه»[۷] از چشم‌انداز شهروندی جهان نوشته شده است.

اگر همبستگی نوع بشر باید شالوده‌ای بس محکم‌تر از ترس مشروع از توانایی‌های شیطانی انسان داشته باشد، اگر همسایگیِ جهانیِ نوینِ همه‌ی کشورها باید حاصلی نویدبخش‌تر از افزایش بی‌اندازه‌ی نفرت دوجانبه و و نوعی خشم جهانی همه علیه همه به بار آورد، پس فهم متقابل و خود-شفاف‌سازیِ فزاینده‌ای باید در ابعادی عظیم رخ دهد. و همان‌طور که در دیدگاه یاسپرس، پیش‌شرط حکومت جهانی، صرف نظر از حاکمیت ملی به سود ساختار سیاسی فدرال جهانی است، پیش‌شرط فهم دوسویه نیز دست کشیدن نه از سنت و گذشته ملی خود، که از گره‌زدن اقتدار با اعتبار جهانی‌ای است که سنت و گذشته همواره مدعی آن بوده‌اند.

با چنین گسستی ‌ــ‌گسست نه از سنت که از اقتدار سنت‌ــ‌ است که یاسپرس وارد فلسفه می‌شود. در روان‌شناسی جهان‌بینی‌ها او خصلت مطلق هر آموزه‌ای را نفی می‌کند و به جای آن نسبیت عام می‌گذارد. این نسبیت بدان معناست که هر درون‌مایه‌ی فلسفی خاص، ابزاری برای فلسفه‌ورزی فردی می‌شود. پوسته‌ی اقتدار سنتی می‌شکند، درون‌مایه‌های بزرگ گذشته رها می‌شوند و «بازیگوشانه» در هم‌سخنی و ارتباط با انسان‌های دیگر قرار می‌گیرند تا برای ارتباط با یک فلسفه‌ورزی زنده‌ی کنونی آزموده شوند.

در چنین ارتباط جهانی، که به یُمن تجربه وجودی فیلسوفی معاصر پدید آمده، همه درون‌مایه‌های جزمی متافیزیکی در فرایندها و قطارهای اندیشه منحل و گم می‌شوند؛ فرایندها و اندیشه‌هایی که به دلیل ارتباط با وجود و فلسفه‌ورزی کنونی من، جایگاه ثابت تاریخی خود را در زنجیره تقویمی وقایع ترک می‌کنند و وارد قلمرویی از روح می‌شوند که همه در آن معاصرند.

هر آنچه می‌اندیشم باید در ارتباط مدام با هر امر اندیشیده شده باقی بماند. نه تنها از آن‌رو که «در فلسفه، امر بدیع خود حجتی علیه حقیقت است»، بلکه چون فلسفه‌ی کنونی نمی‌تواند چیزی بیش از «میوه‌ی طبیعی و ضروری اندیشه غرب تاکنون باشد، هم‌نهاد[۸]ی روشن، و حاصل اصلی چنان فراگیر که هر چیزی را که به یک معنا حقیقت است دریابد. این اصل، ارتباط[۹] است. حقیقت هرگز نمی‌تواند به مثابه درون‌مایه‌ای جزمی فراچنگ آید. در نتیجه، در مقام گوهر «وجودی»[۱۰]ای ظهور می‌کند که با خرد روشن بیان شده است، خودْ ارتباط برقرار می‌کند و برای وجود خردمند دیگری جذاب است.» وجود[۱۱] تنها با عقل روشن می‌شود؛ عقل تنها از طریق وجود درون مایه دارد[۱۲]. تناسب این ملاحظات با بنیاد فلسفی وحدت نوع بشر آشکار است: «ارتباط بی‌مرز»[۱۳] به معنای اعتقاد به فهم‌پذیر بودن همه حقیقت‌ها و هم‌زمان حسن نیت برای نشان دادن و شنیدن به مثابه شرط نخستین همه مراودات انسانی، ایده‌ی ‌ــ‌چه بسا کانونی‌ــ‌ فلسفه‌ی یاسپرس است.

نکته‌ی مهم آن است که در این‌جا برای نخستین‌بار ارتباط به مثابه‌ی «بیان کردن» اندیشه‌ها و در نتیجه، امری ثانوی نسبت به خود اندیشیدن درک نشده است. حقیقت خود امری ارتباطی است و خارج از ارتباط، ناپدید و فهم‌ناپذیر می‌شود. در چارچوب قلمرو «وجودی»، حقیقت و ارتباط یکی هستند. «آن چیزی که ما را به یکدیگر پیوند می‌دهد، حقیقت است».[۱۴] تنها در ارتباط ‌ــ‌میان معاصران و نیز میان زندگان و مردگان‌ــ‌ حقیقت خود را آشکار می‌کند. فلسفه‌ای که حقیقت و ارتباط را یکی درمی‌یابد، برج عاج معروف تأمل[۱۵] محض را ترک گفته است. اندیشیدن، امری عملی می‌شود، گرچه نه عمل‌گرایانه (پراگماتیک)؛ اندیشیدن شکلی از عمل میان انسان‌هاست، نه کار یک فرد در تنهایی خودخواسته‌اش.

یاسپرس، تا جایی‌که من می‌دانم، نخستین و تنها فیلسوفی است که تاکنون علیه تنهایی اعتراض کرده است و تنهایی را «مهلک» می‌داند. او جرأت کرده است که «همه‌ی اندیشه‌ها، همه تجربه‌ها، همه درون‌مایه‌ها» را از این چشم‌انداز به پرسش بگیرد: «این‌ها برای ارتباط چه معنایی می‌دهند؟ آیا آن‌ها چنان هستند که به ارتباط کمک کنند یا راه آن را می‌بندند؟ آیا آن‌ها آدمی را به برگزیدن تنهایی اغوا می‌کنند یا به ارتباط برمی‌انگیزند؟»[۱۶] فلسفه هم فروتنی خود را در برابر الهیات از دست داده است و هم تکبر خود را در برابر زندگی عادی انسان. فلسفه به «خادم حیات» بدل شده است[۱۷]. این رویکرد در چارچوب سنت فلسفی آلمان به طور خاص معنادار است. به نظر می‌رسد که کانت واپسین فیلسوف بزرگی بود که هنوز اطمینان داشت که فهمیده می‌شود و می‌تواند سوءتفاهم‌ها را رفع کند. سخن هگل در بستر مرگ‌اش معروف است که «هیچ‌کس جز من مرا نفهمید و او هم مرا بد فهمید»[۱۸].

از آن روزگار تاکنون، در جهانی که سراپا مفتون علم شده و بدین سبب به فلسفه اعتنایی نمی‌کند، تنهاییِ فزاینده‌ی فیلسوفان، به ابهام و غموضی معروف و اغلب تقبیح‌شده انجامیده است؛ خصلتی که در نظر بسیاری ویژگی فلسفه‌ی آلمان است و بی‌گمان صفت بارز هر اندیشه‌ی غیرارتباطی و سخت انفرادی است. از دید عمومی، این بدان معناست که فلسفه با روشنی و عظمت سازگار نیست. سخنان بسیار یاسپرس پس از جنگ، مقالات، سخنرانی‌ها و گفتارهای رادیویی، همه برانگیخته از تلاشی عامدانه برای فلسفه‌ورزی بود؛ فلسفه‌گفتن بدون اصطلاحات فنی؛ از سر عقیده به این نکته که کسی می‌تواند برای عقل و علائق «وجودی» همه‌ی انسان‌ها جذاب باشد.

از نظر فلسفی این امر تنها بدان سبب ممکن شده که حقیقت و ارتباط یکی فهمیده شده‌اند. از چشم‌انداز فلسفی به نظر می‌آید خطر نهفته در این حقیقت تازه نوع بشر آن است که این وحدت، استوار بر ابزارهای فنی ارتباط و خشونت، همه‌ی سنت‌های ملی را ویران می‌کند و خاستگاه‌های اصیل همه هستی انسانی را مدفون می‌سازد. این فرایند ویرانگر حتی می‌تواند پیش‌شرط ضروری برای تفاهم نهایی میان انسان‌ها در همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و نژادها و ملیت‌ها لحاظ شود. حاصل آن سطحی‌بودنی است که انسان را، آن‌چنان که در پنج هزار سال تاریخ ثبت شده شناخته‌ایم، به نحوی دیگر غیر قابل بازشناسی تغییر دهد. این بیش از سطحی بودن محض است؛ مانند آن است که، سراسر، بُعد ژرفا که بدون آن اندیشه انسان حتی در سطح ابداع تکنیکی نمی‌تواند وجود داشته باشد، به سادگی، ناپدید شود. این هم‌سطح کردن بسی رادیکال‌تر از تقلیل به پایین‌ترین مخرج مشترک است؛ این در نهایت به مخرجی می‌رسد که امروزه به دشواری تصوری از آن داریم.

تا زمانی که کسی حقیقت را جدا و بریده از بیان آن فهم می‌کند و آن را امری می‌انگارد که در ذات خود غیرارتباطی است و نه با عقل ارتباط برقرار می‌کند، نه برای تجربه‌های «وجودی» گیرایی دارد. تقریباً محال است باور نکنیم که خودکاریِ[۱۹] تکنولوژی که جهان را یگانه ساخته و به یک معنا به نوع بشر وحدت بخشیده است، جرقه این فرایند ویرانگر را ناگزیر خواهد زد.

به نظر می‌رسد انگار گذشته‌های تاریخی ملت‌ها با وجود تنوع و تفاوت‌های کامل‌شان در چندگانگی گیج‌کننده و غرابت حیرت‌انگیزشان برای یکدیگر، چیزی جز مانعی بر سر راه وحدتی بی‌نهایت سطحی نیستند. روشن است که این یک توهم است؛ اگر بُعد ژرفا که به یُمن آن علم و تکنولوژی مدرن برآمده و بالیده از میان برود، محتمل است که وحدت تازه‌ی نوع بشر حتی از نظر تکنیکی هم دوام نیاورد.

در چنین حالتی، به نظر می‌رسد تنها راه عقب نماندن از سیستم جهانی ارتباطی که سطح زمین را فراگرفته، وارد کردن گذشته‌ی ملت‌ها، با تنوع اصلی‌شان، به سطح ارتباط با یکدیگر است. همه چیز به امکان چنین امری بستگی خواهد داشت. در پرتو تأملاتی از این دست، یاسپرس کشف تاریخی بزرگی کرد که سنگ‌پایه‌ی دیدگاه او درباره فلسفه تاریخ، خاستگاه و غایت آن شد. این تصور کتاب مقدس که همه‌ی انسان‌ها زادگانِ آدم هستند، خاستگاهی واحد دارند و همه به سمت غایت رستگاری واحد و داوری فرجامین در حرکت‌اند، ورای شناخت و حجت است. فلسفه‌ی تاریخ مسیحی، از سنت آگوستین تا هگل، ظهور مسیح را نقطه عطف و کانون تاریخ جهان انگاشت. بدین‌سان، این فلسفه تنها برای مؤمنان مسیحی معتبر بود و اگر می‌خواست ادعای مرجعیت برای همه کند، کمتر از اسطوره‌ی دیگری که آغاز و فرجام را چندگانه می‌دانست، مانع وحدت نوع بشر نبود.

برخلاف چنین فلسفه و فلسفه‌های مشابه تاریخ که مفهوم تاریخی جهانی را بر پایه‌ی تجربه‌ی مردمی واحد یا پاره‌ی خاصی از جهان در دل دارند، یاسپرس محور تاریخی‌ای را کشف کرد که از لحاظ تجربی مشخص است و به همه ملت‌ها چارچوب مشترکی تاریخی برای فهم خود به دست می‌دهد. به نظر می‌رسد محور تاریخ جهان از سده‌ی پنجم پیش از میلاد، در جریان جنبشی معنوی از ۸۰۰ تا دویست پیش از میلاد، کنفوسیوس و لائوتسه در چین، اوپانیشادها و بودا در هند، زرتشت در ایران، پیامبران در فلسطین، هومر، فیلسوفان و تراژدی‌نویسان در یونان می‌گذرد[۲۰]. از ویژگی رویدادهایی که در این دوران رخ داد، این است که کاملاً به هم ناپیوسته بودند و خاستگاه تمدن‌های بزرگ تاریخی جهان شدند.

هم‌چنین، این خاستگاه‌ها در عین داشتن تمایز با یکدیگر به طرزی یگانه چیزی مشترک داشتند. این یگانگی خاص را به شکل‌های بسیاری می‌توان تعریف کرد. این عصری است که اساطیر از اعتبار افتاده یا برای بنیان نهادن دین‌های بزرگ جهان به کار رفته‌اند که مفهوم خدای متعالی یگانه در کانون آن‌ها قرار دارد. وقتی فلسفه در همه‌جا پدیدار می‌شود، انسان هستی[۲۱] را به مثابه یک کلیت کشف می‌کند و خود را در مقام چیزی از ریشه، متفاوت با دیگر موجودات. در این دوره، برای نخستین‌بار انسان (به تعبیر سنت آگوستین) برای خودش پرسش می‌شود و به آگاهی آگاه می‌شود و شروع می‌کند به اندیشیدن درباره‌ی اندیشیدن. شخصیت‌های بزرگی همه‌جا ظهور می‌کنند که نمی‌پذیرند یا پذیرفته نمی‌شود که صرفاً عضو باهمستان خود باشند، بلکه خود را فرد می‌دانند و طرح زندگی فردی تازه‌ای برای خود می‌ریزند؛ زندگی انسان فرزانه، زندگی پیامبر، زندگی عزلت‌گزیده‌ای که از همه‌ی جامعه دامن درمی‌کشد و به معنویت و درون‌نگری[۲۲] یک‌سره جدیدی پناه می‌برد.

همه‌ی مقوله‌های بنیادین اندیشه و ارکان اصلی باورهای ما طی این دوره آفریده شده است. این روزگاری است که نوع بشر برای نخستین‌بار موقعیت انسانی روی زمین را کشف کرد و در نتیجه از آن هنگام به بعد، توالی تقویمی رویدادها توانست به داستان بدل شود و داستان‌ها به تاریخ: موضوعی پراهمیت برای تأمل و فهم. محور تاریخی نوع بشر در نتیجه دورانی در حوالی نیمه‌ی واپسین هزاره پیش از میلاد است و هرچه پیش از آن بود، به نظر آماده‌سازی برای آن می‌آید و هرچه پس از آن آمده، به واقع و اغلب به طور روشن به آن ارتباط داشته است. تاریخ جهانی بشریت ساختار خود را از این دوره مایه می‌گیرد. این محوری نیست که بتوان درباره آن ادعای مطلقیت و یگانگیِ همیشگی کرد، ولی این محور تاریخ جهانی کوتاهی است که تا امروز رخ داده و در آگاهی همه انسان‌ها شاید نماینده‌ی شالوده‌ی وحدت تاریخی‌ای باشد که آن‌ها در همبستگی با یکدیگر آن را بازمی‌شناسند. در نتیجه، این محور واقعی، تجسد محوری آرمانی است که نوع بشر بر حول آن می‌چرخند و به یکدیگر نزدیک می‌شوند.[۲۳]

از این چشم‌انداز، وحدت تازه نوع بشر چه بسا نیازمند گذشته‌ای برای خود از طریق به تعبیری، سیستمی ارتباطی باشد که خاستگاه‌های گوناگون نوع آدمی بتوانند هم‌سانی خود با آن را آشکار کنند. ولی این هم‌سانی، به هیچ روی، به معنای یکدستی و یکنواختی نیست. درست همان‌طور که زن و مرد تنها با متفاوت بودنِ مطلق با یکدیگر می‌توانند همسان با هم، یعنی انسان، باشند، ملت‌ها نیز تنها با حفظ و اتکای سرسختانه به آن‌چه هستند، می‌توانند وارد این تاریخ جهانی بشریت شوند.

شهروند جهان، که تحت خودکامگی امپراطوری جهانی می‌زید، و به زبان دهن‌پرکنی مثل اسپرانتو سخن می‌گوید و می‌اندیشد، عجیب‌الخلقه‌تر از موجودات دوزیست است. رشته‌ی پیوند میان انسان‌ها، از لحاظ سوبژکتیو، «اراده معطوف به ارتباط بی‌مرز و حد» و از نظر ابژکتیو، واقعیت فهم‌پذیری همگانی است. وحدت نوع بشر و همبستگی آن با توافق بر سر دینی واحد یا فلسفه‌ای واحد یا شکل واحدی از حکومت به دست نمی‌آید؛ پایه‌ی وحدت و همبستگی نوع بشر، ایمان به این امر است که کثرت به وحدتی رهنمون می‌شود که تنوع، آن را در عین پوشاندن، آشکار می‌کند.

عصر محوری توسعه‌ی تمدن‌های بزرگ جهان را آغاز کرد؛ تمدن‌هایی که با هم آن‌چه را ساخته‌اند که ما معمولاً تاریخ جهان می‌نامیم. این عصر به دورانی پایان داد که به سبب همین عصر، پیشاتاریخ خوانده می‌شود. اگر ما به دوران خود در چارچوب این طرح تاریخی بیندیشیم، ممکن است به این نتیجه برسیم که پدیدآیی نوع بشر به مثابه‌ی واقعیت سیاسی ملموس، ویژگی پایان آن دوره از تاریخ جهان است که در عصر محوری آغاز شده است.

یاسپرس به نحوی، با این احساس رایج همدلی دارد که عصر ما به شکلی به پایان رسیده، ولی با تأکید بر زوال که معمولاً قرین چنین تشخیصی است، موافق نیست. «ما زندگی می‌کنیم چنان‌که گویی بر درهایی می‌کوبیم که هنوز به روی ما بسته‌اند».[۲۴] آن‌چه به وضوح پایان به چشم می‌آید، بهتر است به مثابه‌ی آغازی فهمیده شود که ژرف‌ترین معنای آن را هنوز نمی‌توانیم دریابیم. حالِ ما نه تنها منطقاً که آشکارا تعلیقی است میان دیگر-نه و هنوز-نه. آن‌چه اکنون، پس از پایان تاریخ جهان، آغاز می‌شود، تاریخ نوع بشر است. سرانجام این تاریخ چه خواهد بود؟ نمی‌دانیم. ما می‌توانیم از طریق فلسفه‌ی نوع بشر که مفهوم کانونی آن مفهوم ارتباطی است که یاسپرس پیش کشید، خود را برای آن آماده کنیم.

این فلسفه نه تنها نظام‌های فلسفی گذشته در هند، چین و باخترزمین را برنمی‌اندازد که حتی نقد هم نمی‌کند، ولی لباس ادعاهای جزمی متافیزیکی را از تن آنها به درمی‌آورد و آن‌ها را به قطارهای اندیشه‌ای بدل می‌کند که به هم می‌رسند و از هم می‌گذرند و با هم ارتباط برقرار می‌کنند و در نهایت تنها آن‌چه را به شکلی همگانی ارتباط‌پذیر است، حفظ می‌کند. وجه تمایز فلسفه‌ی نوع بشر از فلسفه‌ی انسان در تأکید آن بر این واقعیت است که ساکنان زمین ‌ــ‌نه انسان که در دیالوگ تنهایی با خود سخن می‌گو‌ید، بلکه انسان‌ها‌ــ‌ هستند که در ارتباط با یکدیگر سخن می‌گویند.

روشن است که فلسفه نوع بشر هیچ نسخه‌ی مشخصی برای کنش سیاسی نمی‌تواند بپیچد، ولی برخلاف فلسفه‌های پیشینی که از روزگار افلاطون به این سو زندگی سیاسی[۲۵] را در سطح فروتر زندگی می‌دانستند و سیاست را شری ناگزیر می‌انگاشتند، می‌تواند سیاست را به مثابه یکی از مهمترین قلمروهای انسانی زندگی یا به تعبیر جیمز مدیسون «عالی‌ترین نوع تأمل درباره سرشت انسانی» دریابد.[۲۶]

برای فهم جایگاه فلسفی مفهوم نوع بشر و شهروند جهانی در اندیشه‌ی یاسپرس، چه بسا سودمند باشد مفهوم کانت از نوع بشر و تصور هگل از تاریخ جهانی را به خاطر بیاوریم، زیرا این دو پس‌زمینه‌های سنتی مربوط با دو مفهوم یاسپرس هستند. کانت نوع بشر را نتیجه‌ی غایی محتمل تاریخ می‌دانست. او می‌گوید اگر امیدی موجه وجود نداشته باشد که کنش‌های ناپیوسته و پیش‌بینی‌ناپذیر انسان‌ها ممکن است در نهایت باهمستانی واحد از نظر سیاسی برای نوع بشر به بار آورد که در آن انسانیت انسان به طور کامل به فعلیت برسد، تاریخ چیزی جز چشم‌انداز «آشفتگی افسردگی‌آوری»[۲۷] نیست. آن‌چه «کنش انسان‌ها بر روی صحنه‌ی بزرگ جهان دیده می‌شود…. تا اندازه زیادی تار و پودش بافته از دیوانگی، غرور کودکانه، و اغلب از بدخواهی و ویرانگری کودکانه است» و تنها در صورتی می‌تواند معنادار باشد که ما فرض بگیریم «در روند بی‌معنای امور انسانی، قصدی نهانی در طبیعت وجود دارد»[۲۸] که ورای انسان‌ها در کار است.

اشاره به این ویژگی سنت اندیشه فلسفی شاید جالب باشد که نه هگل که این کانت بود که برای نخستین‌بار، در کاوش معنایی برای تاریخ سیاسی، مفهوم یک نیروی پنهان مکار را پیش کشید. تجربه‌ای که ورای این کاوش بود، به تجربه‌ی هملت می‌مانست: «اندیشه‌های ما از آن ماست، سرانجام آن‌ها از آن ما نیست»[۲۹]، جز آنکه این تجربه به طور خاص برای فلسفه‌ای که کانون‌اش کرامت و خودمختاری انسان است، تحقیرآمیز بود.

نوع بشر برای کانت وضعی ایده‌آل در «آینده‌ای بسیار دور» بود؛ جایی‌که کرامت انسان با موقعیت زمینی او انطباق می‌یابد. ولی این وضع ایده‌آل، ضرورتاً بر سیاست و کنش سیاسی بدان معنا که ما امروز می‌شناسیم و دیوانگی‌ها و سرکشی‌هایش در تاریخ ثبت شده، نقطه پایان می‌گذارد. کانت آینده‌ای بسیار دور را پیش‌بینی می‌کرد که در آن تاریخ گذشته، به واقع، به تعبیر لسینگ، «آموزش نوع انسان» شود. تاریخ انسانی در این صورت، بیش از تاریخ طبیعی موضوع جذابی نخواهد بود؛ جایی که ما وضع کنونی هر نوع جانوری را به مثابه غایت ذاتی همه تحولات پیشین‌اش می‌شماریم و غایت[۳۰] ‌ــ‌به هر دو معنای واژه‌ــ‌ هدف و نتیجه‌ی آن می‌شماریم.

برای هگل، نوع بشر خود را در «روح جهان» آشکار می‌کند و در گوهر خود همواره یکی از مراحل بسط تاریخ است، ولی هرگز نمی‌تواند به واقعیتی سیاسی بدل شود. روح هم با نیروی مکار پنهانی پدید آمده است، ولی «نیرنگ عقل» با آن‌چه کانت «مکر طبیعت» می‌خواند تفاوت دارد: «نیرنگ عقل» تنها با نگاه متأملانه‌ی فیلسوف درک می‌شود و تنها برای اوست که زنجیره‌ی رویدادهای بی‌معنا و به ظاهر تصادفی معنا می‌یابد.

اوج تاریخ جهانی پیدایش واقعی نوع بشر نیست، بلکه زمانی است که روح جهان در فلسفه به خودآگاهی دست می‌یابد و مطلق سرانجام خود را بر اندیشه آشکار می‌کند. به رغم میل شدید هگل جوان به سیاست، تاریخ جهانی، روح جهان و نوع بشر در آثار او به سختی معنایی سیاسی دارند. این مفاهیم، بی‌درنگ و یکسره به‌جا، به ایده‌های راهنمایی در دانش‌های تاریخی بدل می‌شوند، ولی بدون هیچ تأثیر محسوس بر علم سیاست. این مارکس است که تصمیم می‌گیرد «هگل را روی پاهای خود برگرداند» و از «تأویل» تاریخ به «ساختن» تاریخ روی می‌آورد. با مارکس این مفاهیم ربط سیاسی خود را نشان می‌دهند. این روی هم رفته داستانی دیگر است. روشن است که فارغ از آنکه تحقق نوع بشر چقدر دوردست یا نزدیک باشد، آدم می‌تواند تنها در چارچوب مقوله‌های کانت، شهروند جهان باشد.

بهترین چیزی که برای فردی در نظامِ هگلیِ انکشافِ تاریخیِ روحِ جهان می‌تواند پیش آید، داشتن این بخت خوش است که در میان آدم‌های خوب و در لحظه تاریخی مناسب به دنیا بیاید و در نتیجه آن تولد با انکشاف روح جهان در این دوره مشخص همزمان شود. برای هگل، عضو نوع بشر تاریخی‌شدن در سده پنجم پیش از میلاد، به معنای یونانی بودن نه بربر بودن، در سده‌های نخستین میلادی رومی بودن نه یونانی بودن و در سده‌های میانه، مسیحی بودن نه یهودی بودن و قس علی هذاست.

دریافت یاسپرس از نوع بشر و تاریخ جهان، در قیاس با کانت، تاریخی و در قیاس با هگل، سیاسی است. این به نوعی ترکیبی است از عمق تجربه‌ی تاریخی هگل و فرزانگی سیاسی عالی کانت. با این‌همه، وجه تمایز یاسپرس از آن دو، تعیین‌کننده است. او نه به «آشفتگی افسردگی‌آور» کنش سیاسی و دیوانگی‌های تاریخ ثبت شده باور دارد نه به وجود نیروی مکار پنهان که به سود فرزانگی، آدمی را به بازی می‌گیرد. او دریافت کانت از «حسن نیت»ی را که چون در عقل ریشه دارد، از کنش عاجز است، رها می‌کند. یاسپرس هم از نومیدی فاصله می‌گیرد و هم از تسلای ایده‌آلیسم آلمانی در فلسفه. اگر فلسفه باید «خادم حیات» باشد، در آن صورت، دیگر تردیدی در کارکرد بایسته آن نیست. به زبان کانت، باید «مشعل را در برابر بانوی مهربان حمل کند، به جای آنکه دنباله‌ی لباس او را از پشت بگیرد» .

تاریخ نوع بشری که یاسپرس پیش‌بینی می‌کرد، تاریخ جهانی هگل نیست، جایی‌که روح جهان، کشورها و مردم‌های‌شان را در صحنه‌های تحقق‌یابی تدریجی‌اش یکی پس از دیگری به کار می‌گیرد و مصرف می‌کند. هم‌چنین، وحدت نوع بشر در واقعیت کنونی‌اش ‌ــ‌چنانکه کانت امیدوار بود‌ــ‌ به هیچ روی تسلی یا جبرانی برای همه تاریخ گذشته نیست. از نظر سیاسی وحدت تازه‌ی شکننده‌ی نوع بشر، با چیرگی تکنیکی بر روی زمین پدید آمده و تنها در چارچوب توافق‌های متقابل جهانی می‌تواند تضمین شود؛ و این در نهایت به ساختار فدرالی جهانی خواهد انجامید.

در این راه، فلسفه سیاسی به دشواری می‌تواند کاری جز توصیف و تجویز اصلی تازه برای کنش سیاسی انجام دهد. همان‌طور که از نظر کانت هیچ امری نباید در جنگ رخ دهد که صلح و آشتی در آینده را ناممکن کند، طبق پیامدهای فلسفه یاسپرس هیچ چیزی نباید امروز در سیاست پیش بیاید که مخالف همبستگی موجود نوع بشر باشد. این در درازمدت ممکن است به معنای آن باشد که در زرادخانه‌ی ابزارهای سیاسی، جنگ نباید جایی داشته باشد؛ نه تنها به دلیل آن‌که امکان جنگی هسته‌ای می‌تواند هستی همه نوع بشر را به مخاطره اندازد، بلکه هم‌چنین، بدان سبب که هر جنگی، هرچند در جنگ‌افزار و سرزمین محدود باشد، بی‌درنگ و سرراست، همه نوع بشر را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

الغای جنگ مانند الغای تعدد دولت‌های مستقل، مخاطرات خاص خود را دارد؛ نیروهای پلیس فدرال، جایگزین ارتش‌های گوناگون با سنت‌های کهن و کمابیش، نظام جاافتاده‌ی افتخار می‌شوند و تجربه‌های ما با حکومت‌های پلیسی مدرن و توتالیتر که در آنها قدرت کهن ارتش به دست قدرت مطلقه پلیس زوال می‌یابد، نباید ما را بیش از حد درباره چشم‌انداز الغای جنگ خوش‌باور کند. با این‌همه، همه این‌ها هنوز در آینده‌ای بس دور جای دارد.

_______
* این جستار بازویراسته‌ی جستاری است که پیشتر در کتاب زیر به چاپ رسیده است: هانا آرنت، انسان‌ها در عصر ظلمت، ترجمه‌ی مهدی خلجی، واشنگتن دی. سی.، نشر آموزشکده‌ی توانا. ۲۰۱۶.

[۱] Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, ۱۹۴۹.

ترجمه فارسی این کتاب در دسترس است:
کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، ۱۳۶۳.

[۲] همان. صص. ۲۵۸-۲۸۵

[۳] Immanuel Kant, “Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent” (۱۷۸۴).

[۴] factual

[۵] concepts

[۶] Psychologie der Weltanschauungen /Psychology of World Views (۱۹۱۹).

[۷] See now The Great Philosophers, vol. I, 1962, vol II, 1966.

[۸] synthesis

[۹] communication

[۱۰] existential substance

[۱۱] existence

[۱۲] Reason and Existence, New York, 1955, p. 67.

[۱۳] اصطلاح «ارتباط بی‌مرز» (Grenzenlose Kommunikation) تقریباً در همه‌ی آثار یاسپرس به چشم می‌خورد. (آ)

[۱۴] Cf. ”Vom lebendigen Geist der Universität” (1946), Rechenschaft und Ausblick, Munich, 1951, p. 185.

[۱۵] contemplation

[۱۶] Cf. “Über meine Philosophie” (1941 ) in op. cit., pp. 350, 35.

[۱۷] یاسپرس اصطلاح «خادم حیات» (Ancilla vitae) را به کار نمی‌برد. او اغلب تصریح می‌کند که فلسفه‌ورزیدن «عملی درونی»، کارورزی (practice) و مانند آن است. در اینجا مجال شرح رابطه‌ی اندیشیدن و زیستن نیست؛ ولی گزاره‌ای که می‌آید نشان می‌دهد به چه معنا کاربردِ تأویلی من از تعبیر «خادم حیات» می‌تواند موجّه باشد:

“Was im denkenden Leben getan werden muss, dem soll ein philosophieren dienen, das erinnernd und vorausgreifend die Wahrheit offenbar macht.”

«آن‌چه باید در حیات اندیشنده انجام شود این است که فلسفه‌ورزی، که حقیقت را با یادآوری و پیش‌بینی آشکار می‌کند، به خدمت آن درآید.» (آ) Ibid. p. 356.

[۱۸] Se non è vero, é bene trovato

[۱۹] automatism

[۲۰] آغاز و انجام تاریخ، صص. ۱۵-۶۸.

[۲۱] Being

[۲۲] inwardness

[۲۳] همان. ص. ۱۶.

[۲۴] “Vom Europaischen Geist” (1946) , Rechenschaft und Ausblick, p. 260.

[۲۵] Bios politikos

[۲۶] James Madison, The Federalist, No. 51.

[۲۷] “Trostloses Ungefähr”

[۲۸] “Idea for a Universal History”, op. cit., Introduction

[۲۹] William Shakespeare, Hamlet, Act 3, Scene 2.

[۳۰] End

به اشتراک گذاری بر روی facebook
به اشتراک گذاری بر روی twitter
به اشتراک گذاری بر روی telegram
به اشتراک گذاری بر روی email
به اشتراک گذاری بر روی print

کتابستان

دموکراسی انجمنی

مهدی جامی

تاملاتی بر هیتلر

زِبستییان هفنر

نیم‌قرن مبارزه و سیاست

سمیه رامش

هشت منظرهٔ توکیو

اوسامو دازای

استالین یا تروتسکی؟

امین اطمینان