«فلسفه‌ی سیاسی کانت» عنوان درس‌ هانا آرنت در ترم پاییزی سال ۱۹۷۰ در مدرسه‌ی جدید مطالعات اجتماعی است. مسأله‌ی اصلی آرنت در این درس‌گفتارها «قضاوت» است. انتشار کتاب آرنت شبه‌انقلابی در کانت‌شناسی به پا کرد، از آن رو، که پیش از آن، محققان برای بحث درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی کانت به سراغ نقد عقل عملی و رساله‌های کوچک اواخر عمر کانت می‌رفتند، در حالی که آرنت کشف مهمی کرده بود: برای شناخت فلسفه‌ی سیاسی کانت باید به سراغ نقد قوه‌ی حکم وی رفت، نه نقد عقل عملی یا آموزه‌ی حق،  بخش اول متافیزیک اخلاق، یا بنیاد متافیزیک اخلاق او. آرنت در نامه‌ای به تاریخ ۲۹ اوت ۱۹۵۷، به کارل یاسپرس می‌نویسد: مشغول خواندن نقد قوه‌ی حکم کانت هستم. در این‌جا فلسفه‌ی سیاسی کانت حقیقی نهفته است، نه در نقد عقل عملی.» (مکاتبات، ص. ۳۱۸)

مهدی خلجی درس‌‌گفتارهای فلسفه‌ی سیاسی کانت را به فارسی برگردانده‌، و مجله نبشت هر هفته یکی از سیزده درس‌گفتار آرنت را منتشر می‌کند. عنوان‌های فرعی درس‌گفتارها افزوده‌ی مترجم است.

♦

به نظر می‌رسد مسأله‌ی کانت در دوره‌ی متأخر زندگی‌‌‌اش – پس از آن‌که انقلاب آمریکا، و بیش از آن، انقلاب فرانسه، او را از خواب سیاسی بیدار کردند (همان‌گونه که هیوم او را در جوانی از خواب جزمی، و روسو او را در میان‌سالی از خواب اخلاقی بیدار کردند) – چگونگیِ آشتی میان مسأله‌ی سازمان‌دهیِ دولت با فلسفه‌ی اخلاق‌ است، یعنی با آن‌چه عقل عملی ایجاب می‌کند. شگفت آن‌که کانت می‌دانست که فلسفه‌ی اخلاق وی در این‌جا نمی‌تواند سودمند باشد. بنابراین، او از هر گونه اخلاقی‌کردن پرهیخت و دریافت که مسأله، چگونگی الزام انسان به آن است که «شهروند خوبی باشد، ولو آن‌که از نظر اخلاقی شخص خوبی نیست» و این‌که «قانون اساسی خوب را نباید از اخلاق توقع داشت، بل‌که به خلاف، موقعیت اخلاقیِ خوب یک مردم را از حاکمیت یک قانون اساسی خوب باید توقع داشت.»^[۱] این یادآور نظر ارسطوست که «انسان خوب تنها در دولتی خوب می‌تواند شهروندی خوب باشد،» جز آن‌که کانت نتیجه می‌گیرد (این سخت شگفت‌انگیز است، و از ارسطو در تمایز نهادن میان اخلاق و شهروندیِ خوب فراتر می‌رود):

«مسأله‌ی سازمان دادن یک دولت، هرچند دشوار به نظر برسد، حتی برای قوم شیاطین هم قابل حل است، به شرط آن‌که عاقل باشند. مسأله این است: «با توجه به این‌که تکثر موجودات عاقل مقتضی قوانین کلی برای حفظ آن‌هاست، ولی هر یک از آن‌ها در نهان میل بدان دارد که خود را از آن قوانین مستثنی کند، استقرار بخشیدن به قانون اساسی به نحوی که – به رغم تعارض نیت‌های شخصی – آن‌ها بر یکدیگر نظارت کنند، و رفتار عمومی آن‌ها به گونه‌ای باشد که گویی چنان نیاتی ندارند.»^[۲]

این قطعه بسی مهم است. آن‌چه کانت – در تمایز با صورت‌بندی ارسطو – گفت این است که انسانی بد می‌تواند در دولتی خوب شهروندی خوب باشد. تعریف او او از «بد» در این‌جا بر حسب فلسفه‌ی اخلاق اوست. امر مطلق به شما می‌گوید: «همواره به شیوه‌ای عمل کن که دستور [maxim] عمل تو بتواند قانونی کلی گردد، یعنی «من هرگز نباید جز این‌گونه عمل کنم که، هم‌زمان، بتوانم اراده کنم دستوری که از آن پیروی می‌کنم به قانونی کلی بدل گردد.»^[۳] موضوع بسیار ساده است. به زبانِ خود کانت: من می‌توانم دروغی جزئی را بخواهم، ولی من «نمی‌توانم به هیچ روی اراده کنم که دروغ باید قانونی کلی باشد؛ زیرا با چنان قانونی دیگر هیچ وعده‌ای معنا نخواهد داد.»^[۴] یا من می‌توانم بخواهم که دزدی کنم، ولی نمی‌توانم اراده کنم دزدی به قانونی کلی بدل شود؛ زیرا با چنان قانونی، دیگر مالکیتی در میان نخواهد بود. انسان بد از دید کانت کسی است که خود را [از قانون] مستثنی می‌کند؛ او کسی نیست که طالب شر باشد، زیرا از نظر کانت چنین چیزی محال است. بنابراین، مراد از «قوم شیاطین» در این‌جا شیاطین به معنای معمول کلمه نیست، بل‌که مقصود کسانی است که «در نهان میل به مستثنی کردنِ» خود را دارند. نکته در نهان است: آن‌ها نمی‌توانند این کار را در عیان انجام دهند، زیرا آشکارا در برابر منافع عمومی قرار می‌گیرند  – به دشمنان مردم بدل می‌شوند، حتی اگر این مردم نژادی از دیوها باشند. در سیاست، بر خلاف اخلاق، همه چیز بسته به «رفتار عمومی [public]» است.»

از این رو، چه بسا به نظر رسد که این قطعه لابد پس از نقد عقل عملی نوشته شده است. ولی این [تصوری] خطاست. زیرا این نیز یکی از اندیشه‌های باقیمانده از دوران پیشانقدی است: تنها اکنون در فلسفه‌ی اخلاق کانت صورت‌بندی شده است. در مشاهداتی درباره‌ی احساس امر زیبا و امر والا می‌خوانیم:

در میان انسان‌ها تنها اندک‌شماری بر حسب اصول رفتار می‌کنند – که به غایت نیکوست، چرا که بسی آسان می‌توان این اصول را زیر پا نهاد… کسانی که از روی انگیزش‌های [برآمده از]‌ سلامت نفس خود عمل می‌کنند، بسی بیشتر [از کسانی هستند که بر پایه‌ی اصول عمل می‌کنند]… با این همه، غرایز دیگری که جهان حیوانی را به طور منظم مهار می‌کنند … غایت طبیعت را به درستی تحقق می‌بخشند… [و] اغلب انسان‌ها…بهترین خودِ دوست‌داشتنی خود را در مقام مرجع اعمال خویش پیش چشم دارند…در پی آن هستند که همه چیز را هم‌چون گشتن بر محوری بزرگ، بر مدار منافع شخصی بگردانند. هیچ چیز دیگری پرسودتر از این نیست، زیرا این‌ها پیگیرترین، منظم‌ترین و دوراندیشانه‌ترین [انگیزه‌ها م.] هستند، این‌ها مایه‌ی پشتیبانی و استواری کلیت‌اند، در حالی که بدون آن‌که نیت آن را داشته باشند به خیر عمومی خدمت می‌کنند.»^[۵]

این‌جا حتی به نظر می‌رسد که گویی «قومی از شیاطین» برای «به دست دادن مقتضیات لازم و فراهم ‌کردن بنیان‌هایی که ارواحی بهتر بر پایه‌ی آن بتوانند زیبایی و هماهنگی را بپراکنند»^[۶] ضروری‌اند. ما در این جا نسخه‌ی کانتی نظریه‌ی منفعت شخصیِ روشنی‌یافته [enlightened self-interest] را داریم. این نظریه کاستی‌های بسیار مهمی دارد. ولی تا جایی که به فلسفه‌ی سیاسی مربوط می‌شود، نکته‌ها‌ی عمده در موضع کانت از این قرارند: اولاً روشن است که این طرح زمانی موفق است که فرض را بر [وجود] «غایت قصوای طبیعت» ورای انسان‌های عامل بگذاریم، وگرنه قوم شیاطین خود را نابود خواهند کرد (از نگاه کانت، شر به طور کلی خود-ویرانگر است.) طبیعت خواهان حفظ انواع است و تمامِ آن‌چه از فرزندان خود می‌خواهد آن است که عاقل باشند و در صیانت ذات [self-preserving] بکوشند. ثانیاً این اعتقاد وجود دارد که برای ایجاد تحول سیاسی مطلوب‌تری، هیچ چرخش اخلاقی، هیچ انقلابی در ذهنیت انسانی نیاز نیست، مقتضی نیست، یا امید نمی‌رود. و ثالثاً در این‌جا از یک‌سو، تأکید بر قانون‌های اساسی است، و از سوی دیگر بر عمومی‌بودن [publicity].  «عمومی بودن» یکی از مفاهیم کلیدی در اندیشه‌ی سیاسی کانت است: در این سیاق، این بر اعتقاد او دلالت می‌کند که اندیشه‌های شر، بنا به‌ تعریف، نهانی هستند. در نتیجه، در یکی از آثار متأخر او، نزاع دانشکده‌ها، می‌خوانیم:

چرا حاکم جرأت نمی‌کند علناً اعلام کند که او مطلقاً حقی برای مردم در برابر خود نمی‌شناسد؟… بدان سبب که چنین اعلان عمومی همه‌ی رعیت را علیه وی خواهد شوراند؛ حتی اگر آن‌‌ها به مثابه‌ی گوسفندانی سر به راه، به رهبری پیشوایی هوشمند و نیکخواه، سیر و در امنیت کامل، در رفاه خود بهانه‌ای برای شکوه کردن نداشته باشند.^[۷]

در میان همه‌ی توجیه‌هایی که به نفع انتخاب بحث بر سر موضوعی کانتی آورده‌ام که، به معنی تحت اللفظی کلمه، وجود ندارد – یعنی فلسفه‌ی سیاسی نانوشته‌ی او – اعتراضی هست که ما هرگز نمی‌توانیم یک‌سره آن را ردّ کنیم. کانت بارها آن‌چه را سه پرسش مرکزی فلسفه می‌دانست که آدمیان را به فلسفه‌ورزی وامی‌دارد، صورت‌بندی کرد تا در پاسخ بدان‌ها بکوشد. هیچ یک از این پرسش‌ها به انسان به مثابه‌ی موجود سیاسی [zoon politikon] مربوط نیست. از این سه پرسش – چه می‌توانم بدانم؟ چه می‌توانم انجام دهم؟ به چه می‌توانم امید ببندم؟ دو پرسش با موضوعات سنتی متافیزیک، خدا و جاودانگی، سروکار دارند. خطایی جدی خواهد بود اگر گمان رود که پرسش دوم – چه می‌توانم انجام دهم؟ – و همبسته‌ی آن، ایده‌ی اختیار، می‌تواند به هیچ طریقی در تحقیق پیش روی ما کمک‌کار باشد. (بر خلاف، خواهیم دید که شیوه‌ای که کانت این پرسش را تقریر می‌کند و بدان پاسخ می‌دهد، به شیوه‌ی ما خواهد بود – و به احتمال زیاد این شیوه‌ی خود کانت نیز بود وقتی او کوشید تا میان بصیرت‌های سیاسی و فلسفه‌ی اخلاق آشتی برقرار کند – وقتی ما در تلاش‌ایم تا نشان دهیم که فلسفه‌ی سیاسی کانت چگونه می‌بود اگر او فرصت و نیروی بیان کافی آن را می‌یافت.) پرسش دوم اصلاً با کنش سروکار ندارد و کانت هیچ‌جا درباره‌ی کنش بحث نکرده است. کانت درباره‌ی «جامعه‌پذیری» اساسی انسان سخن گفت و عناصری از آن را برشمرد: [مانند] ارتباط‌پذیری [communicability]، نیاز انسان به برقراری ارتباط، عمومی بودن [publicity]، آزادیِ عمومیِ نه فقط اندیشیدن که منتشر کردن – «آزادی قلم»؛ ولی او یا قوه‌ی کنش را نمی‌شناسد یا نیاز بدان را. بر این روی، در دید کانت، پرسش چه باید بکنم؟ مربوط به رفتار خود در استقلال از دیگران است – همان خودی که می‌خواهد دانستنی‌ها برای انسان‌ها و نادانستنی، ولی هم‌چنان اندیشیدنی، را بداند، همان خود که می‌خواهد بداند چه چیزی به طور معقول در زمینه‌ی جاودانگی امیدبستنی است. هر سه پرسش به نحوی ساده و کمابیش ابتدایی به هم پیوند می‌خورند. پاسخ به پرسش نخست، آمده در نقد عقل محض، به من می‌گوید چه چیز را می‌توانم و – و در تحلیل نهاییِ مهم‌تر از آن – چه چیز را نمی‌توانم بدانم. پرسش‌های متافیزیکی کانت دقیقاً با آن‌چه نمی‌توان دانست سروکار دارند. با این همه، من نمی‌توانم بر [وسوسه‌ی] اندیشیدن درباره‌ی آن‌چه نمی‌دانم فائق آیم، زیرا این به چیزی مربوط است که من سخت بدان علاقه دارم: وجود خدا؛ اختیار، که بدون آن زندگی انسان فاقد کرامت، و «وحشیانه» خواهد بود، و جاودانگی روح. به اصطلاح کانت این‌ها پرسش‌های عملی هستند و این عقل عملی است که به من می‌گوید چگونه درباره‌ی آن‌ها بیندیشم. حتی دین نیز برای انسان‌ها به مثابه‌ی موجودات عاقل «در محدوده‌ی عقل محض» وجود دارد. علاقه‌ی عمده‌ی من، آن‌چه بدان امید می‌برم، سعادت در زندگی آینده است؛ و برای این من می‌توانم امیدوار باشم اگر شایسته‌ی آن باشم – یعنی اگر من به نحوی درست رفتار کنم. کانت در یکی از درس‌گفتارها و هم‌چنین در یکی از تأملات خود پرسش چهارمی را می‌افزاید که تلخیص آن سه پرسش است. این پرسش انسان چیست؟ است. ولی در نقدها این پرسش نیامده است.

افزون بر این، از آن‌جا که پرسش چگونه قضاوت کنم؟ – پرسش نقد سوم – نیز غایب است، هیچ یک از پرسش‌های فلسفی حتی تا بدان‌جا نمی‌رود که از موقعیت تکثر انسانی یاد کند – مگر، البته، آن‌چه در پرسش دوم نهفته است: این‌که بدون انسان‌های دیگر چندان معنایی برای رفتار خوب من وجود ندارد. ولی اصرار کانت بر تکالیف من در قبال خودم، اصرار او بر وظایف اخلاقی که باید از هر میلی فارغ باشد و این‌که قانون اخلاقی باید نه فقط برای انسان‌های روی زمین که برای همه‌ی موجودات عاقل در جهان معتبر باشد، این موقعیت تکثر را به حداقل می‌رساند. مفهومی که در پس هر سه پرسش هست نفع شخصی است، نه منفعت در جهان؛ و در حالی که کانت یک‌دلانه با مَثَل رومی هم‌رأی است که    Omnes homines beati esse volunt (همه‌ی انسان‌ها طالب سعادت‌اند) او احساس کرد که نمی‌تواند سعادت را تاب بیاورد مگر آن‌که این اعتقاد را نیز داشته باشد که شایسته‌ی سعادت است. به عبارت دیگر – این عباراتی است که کانت بارها، گرچه به صورت حاشیه‌ای، تکرار کرد -بدترین نگون‌بختی‌ای که آدمی می‌تواند بدان دچار شود خوارانگاری خویش  (self-contempt) است. او در نامه‌ای به مندلسون (۸ آوریل ۱۷۶۶) نوشت «از دست دادن [قدرت] تأیید خود [self-approval: selfstbillingung] بدترین شری است که می‌تواند برای من رخ دهد» و نه از دست دادن احترامی که هر کس دیگری در حق من می‌گذارد. (سخن سقراط را به یاد آورید «برای من بهتر است با هزاران نفر در تضاد باشم تا این‌که با خودم هماهنگ نباشم.») بنابراین، هدف اعلای انسان در این زندگی آن است که برای سعادتی شایستگی داشته باشد که بر روی این زمین قابل حصول نیست. در قیاس با این دغدغه‌ی نهایی، همه‌ی اغراض و اهداف دیگر که آدمی در زندگی پی می‌گیرد – از جمله، بی‌گمان، به هر روی پیشرفت نامطمئن نوع انسان که طبیعت ورای ما عمل می‌کند – اموری حاشیه‌ای هستند.

در این جا باید، دست‌کم، به مشکل دشوار جالبی در ارتباط میان سیاست و فلسفه اشاره کنیم، یا به رویکردی که فیلسوفان احتمالاً به سراسر قلمرو سیاست دارند. مطمئناً فیلسوفان دیگر کاری را کردند که کانت انجام نداد: آن‌ها آثاری در فلسفه‌ی سیاسی نوشتند؛ ولی این به معنای آن نیست که آن‌ها درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی نگاه بهتری از کانت داشتند یا دغدغه‌های سیاسی مرکزیت بیشتری در فلسفه‌ی آن‌ها داشته است. نمونه‌ها از شماره بیرون‌اند. ولی افلاطون آشکارا جمهوری را نوشت تا این ایده را توجیه کند که فیلسوفان باید پادشاه شوند، نه به خاطر آن‌که آن‌ها از سیاست لذت می‌برند، بل‌که بدان سبب که اولاً این بدان معناست که آن‌ها تحت حکومت کسانی که از خودشان بدترند نخواهند بود، ثانیاً این در جمهوری (commonwealth) موجد آرامش کامل است، صلح مطلق، و بی‌گمان بهترین شرایط را برای زندگی فیلسوف فراهم می‌آورد. ارسطو از افلاطون پیروی نکرد، ولی حتی او نیز باور داشت که [غایت] وجود جانور سیاسی [bios politikos]، در تحلیل نهایی، برای جانور تئوریک  [bios theoretikos] است؛ ارسطو به صراحت حتی در سیاست گفت، تا جایی که به فیلسوف مربوط است، تنها فلسفه‌ است که به انسان‌ها مجال di hautin chagrin، لذت‌بردن مستقل از خود را، بدون کمک یا حضور دیگران، می‌دهد^[۸]، جایی که بدیهی‌ [self-understood] است که چنین استقلال یا بهتر بگوییم خودبسندگی، یکی از والا‌ترین خیرهاست. (مطمئناً بر حسب ارسطو، تنها زندگی عملی می‌تواند ضامن سعادت باشد، ولی چنان «کنش»ی اگر از «اندیشه‌ها و قطارهای تأمل»‌ای ساخته شده باشد که فی نفسه مستقل و کامل‌اند، «نیازمند …زندگی‌ای نیست که مقتضی رابطه با دیگران باشد.»^[۹]) اسپینوزا در عنوان [فرعی] یکی از رساله‌های سیاسی‌اش آورد که غایت نهایی [سیاست] در آن نه سیاسی، که آزادی فلسفه‌ورزیدن (libertas philosophandi) است؛ یا حتی هابز که بیش از هر فلسفه‌ی سیاسی‌نویسی دارای دغدغه‌های سیاسی بود (نمی‌توان گفت ماکیاولّی یا بُدَن یا منتسکیو دغدغه‌ای فلسفی داشتند) لویاتان خود را از آن رو نوشت تا خطر سیاست را دفع کند و تا جایی که از نظر انسانی ممکن است صلح و آرامش را تضمین نماید. همه‌ی آن‌ها، شاید به استثنای هابز، با افلاطون موافق بودند: سراسر قلمرو امور انسانی را چندان جدی نگیرید. و سخن پاسکال در این‌باره که به سبک اخلاق‌گرایان فرانسوی، و در نتیجه، حرمت‌شکنانه، بدیع در هر دو معنای کلمه، و طعنه‌زننده نوشته شده، ممکن است قدری در این موضوع مبالغه‌آمیز به نظر آید، ولی نکته‌سنجانه است:

ما افلاطون و ارسطو را تنها در ردای آکادمیک تصور می‌کنیم. آن‌ها مانند دیگران انسان‌های راست‌کرداری بودند، با دوستان خود می‌خندیدند، و وقتی می‌خواستند به چیزی دیگر مشغول شوند، قوانین یا سیاست را برای سرخوشی می‌نوشتند. این بخش زندگی‌شان از کمترین جنبه‌ی فلسفی و جدی برخوردار بود. فلسفی‌ترین [چیز] ساده و آرام زندگی کردن است. اگر آن‌ها درباره‌ی سیاست نوشتند چنین بود که انگار قواعدی برای دارالمجانین می‌نوشتند؛ اگر آن‌ها چنین وامی‌نمودند که در حال سخن گفتن از امور مهمی سخن هستند، بدین خاطر بود که می‌دانستند که دیوانگانی که خطاب به آن‌ها سخن می‌گویند، گمان دارند خود پادشاه و امپراتورند. آن‌ها بدین توهم دامن می‌زدند تا با خفیف‌تر کردن جنون گزند آن را تا جای ممکن کمتر گردانند.^[۱۰]

♦

پانوشت‌ها:

^[۱] Ibid., pp. 112-13 (Perpetual Peace)

^[۲] Ibid., p. 112

^[۳] Kant, Fundamental Principles of Metaphysics of Morals, trans. Thomas K. Abbott, Library of Liberal, Indianapolis: Bobbs-Merril, 1949), p. 19

^[۴] Ibid., pp. 20-21

^[۵] Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, (end of section two) trans. Goldthwait, p. 74

^[۶] Ibid.

^[۷] On History, ed. Beck, p. 145, note (“An Old Question Raised Again”).

^[۸] Aristotle, Politics, 1267a10 ff

^[۹] Ibid., 1325b15 ff

^[۱۰] Blaise pascal, Pensées, no 331, trans.  W. F. Trotter (New York: E. P. Dutton, 1958).