«فلسفه‌ی سیاسی کانت» عنوان درس‌ هانا آرنت در ترم پاییزی سال ۱۹۷۰ در مدرسه‌ی جدید مطالعات اجتماعی است. مسأله‌ی اصلی آرنت در این درس‌گفتارها «قضاوت» است. انتشار کتاب آرنت شبه‌انقلابی در کانت‌شناسی به پا کرد، از آن رو، که پیش از آن، محققان برای بحث درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی کانت به سراغ نقد عقل عملی و رساله‌های کوچک اواخر عمر کانت می‌رفتند، در حالی که آرنت کشف مهمی کرده بود: برای شناخت فلسفه‌ی سیاسی کانت باید به سراغ نقد قوه‌ی حکم وی رفت، نه نقد عقل عملی یا آموزه‌ی حق،  بخش اول متافیزیک اخلاق، یا بنیاد متافیزیک اخلاق او. آرنت در نامه‌ای به تاریخ ۲۹ اوت ۱۹۵۷، به کارل یاسپرس می‌نویسد: مشغول خواندن نقد قوه‌ی حکم کانت هستم. در این‌جا فلسفه‌ی سیاسی کانت حقیقی نهفته است، نه در نقد عقل عملی.» (مکاتبات، ص. ۳۱۸)

مهدی خلجی درس‌‌گفتارهای فلسفه‌ی سیاسی کانت را به فارسی برگردانده‌، و مجله نبشت هر هفته یکی از سیزده درس‌گفتار آرنت را منتشر می‌کند. عنوان‌های فرعی درس‌گفتارها افزوده‌ی مترجم است.

♦

درباره‌ی پیامدهای سیاسی اندیشه‌ی انتقادی سخن می‌گفتیم و این ایده‌ که اندیشه‌ی نقدی مستلزم ارتباط‌پذیری است. حالا [می‌گوییم] بدیهی است که ارتباط‌پذیری مستلزم اجتماعی از انسان‌هایی است که بتوانند مخاطب قرار گیرند و می‌شنوند و شنیده بشوند. پاسخ کانت به این پرسش که چرا انسان‌ها، به جای انسان، وجود دارند؟ این می‌بود: برای این‌که آن‌ها بتوانند با یکدیگر صحبت کنند. برای انسان‌ها به صورت جمع و در نتیجه برای نوع انسان، برای گونه‌ی بشر، چنان که هست، که ما بدان تعلق داریم – «این وظیفه‌ی طبیعی است … که ارتباط برقرار کنند و آن‌چه در ذهن دارند به یکدیگر بگویند» – نکته‌ای که من پیش‌تر هم نقل کرده‌ام. کانت آگاه است که با بیشتر اندیشمندان در این امر مخالف است که اندیشیدن، اگر چه مشغله‌ی خلوت است، اساساً در وابستگی به دیگران امکان می‌پذیرد:

گفته شده: آزادی سخن گفتن یا نوشتن می‌تواند به وسیله‌ی قدرت‌های آینده از ما سلب شود، ولی آزادی اندیشیدن توسط آنان از ما هرگز نمی‌تواند گرفته شود. با این حال، چقدر و تا چه اندازه ما درست می‌اندیشیم اگر ما در جماعت (community) با دیگرانی که افکار خود را به آن‌ها منتقل می‌کنیم (communicate) و آنان افکار خود را به ما منتقل می‌کنند، نمی‌اندیشیدیم! بنابراین، می‌توان در کمال اطمینان گفت که قدرت خارجی که انسان را از آزادی ارتباط و انتقال (communication) افکارش به طور عمومی محروم می‌کند، هم‌چنین، آزادی اندیشیدن را سلب می‌نماید، تنها گنجینه‌ای که از زندگی مدنی برای ما مانده است و منحصراً از طریق آن است که چه بسا تنها از طریق آن بتوان همه‌ی شرور وضعیت کنونی امور را علاج کرد.^[۱]

می‌توان به این عاملِ ضروری برای اندیشیدن انتقادی، «عمومی‌بودن» (publicity)، از منظری دیگر نگریست. وقتی سقراط فلسفه را از آسمان‌ها به روی زمین آورد و شروع کرد به بررسی دیدگاه‌ها درباره‌ی آن‌چه میان آدمیان می‌گذرد، آن‌چه او واقعاً انجام داد، استخراج پیامدهای پنهان یا به فعلیت نرسیده‌ی هر حکم بود، یعنی همان کاری که واقعاً اقتضای قابلگی‌اش بود. همان‌طور که قابله به آمدن نوزاد به روشنایی کمک می‌کند تا از نزدیک وارسی شود، سقراط نیز پیامدها را [از خفا] به روشنایی می‌آورد تا آزموده شوند. (این کاری است که کانت انجام داد، وقتی درباره‌ی پیشرفت شکوه می‌کرد: او پیامدهای این مفهوم را از آن بیرون کشید؛ این چیزی است که ما در این‌جا انجام دادیم، وقتی علیه استعاره‌ی ارگانیک اعتراض کردیم.) اندیشیدن انتقادی، تا اندازه‌ی زیادی، از چنین «تحلیل»ی شکل می‌گیرد. پیش‌فرض این آزمودن، به نوبه‌ی خود، آن است که همه می‌خواهند یا مایل‌اند از آن‌چه می‌اندیشند و می‌گویند، گزارشی به دست دهند. افلاطون که به مدرسه‌ی قابلگی سقراط رفته بود، اولین کسی است که، به شکلی که ما تا امروز فلسفه را بازمی‌شناسیم، فلسفه نوشت، و آن‌چه بعدها با ارسطو فُرمِ رساله گرفت. او تفاوت میان خود و «حکما»ی قدیم، پیشاسقراطیان، را در این می‌دید که آن‌ها به رغم حکیم بودن هیچ گزارشی از اندیشه‌ها‌ی خود به دست نداده‌اند. به رغم بینش‌های مهمی که داشتند، اگر از آن‌ها پرسشی می‌پرسیدند، خاموش می‌ماندند. Logon didonai، «گزارش دادن» – نه اثبات کردن، بل‌که داشتن قدرت گفتن این‌که چگونه آدم به دیدگاهی دست پیدا می‌کند، و به چه دلائلی آن دیدگاه را شکل می‌دهد – چیزی است که افلاطون را از همه‌ی پیشینیان خود جدا می‌کند. خودِ اصطلاح [گزارش: حساب] در اصل سیاسی است: دادن گزارش‌ها چیزی است که شهروندان آتنی از سیاستمداران خود می‌خواستند، نه فقط در مسائل پولی، بل‌که در مسائل سیاسی. آن‌ها می‌توانستند مسئول شناخته شوند. و این – خود و دیگری را مسئول و پاسخ‌گوی آن‌چه می‌اندیشد و می‌گوید، شناختن – آن چیزی است که به شکل فلسفه‌ای درآمد که در کاوش شناخت و حقیقتی است که خاستگاه آن [فلسفه‌ی] ایونیا بود. این تحول در اصل با سوفیست‌ها به وقوع پیوسته بود. سوفیست‌ها را به درستی نمایندگان روشنی‌یابی در یونان خوانده‌اند؛ سپس [شیوه‌ی سوفیست‌ها] با روش پرسش و پاسخِ قابله‌وار سقراط دقت و باریک‌بینی بیشتری یافت. این سرچشمه‌ی اندیشه‌ی انتقادی است، که بزرگ‌ترین نماینده‌ی آن در عصر مدرن، چه بسا در تمام اعصار پساکلاسیک، کانت بود، کسی که کاملاً از پیامدهای آن آگاهی داشت. کانت، در یکی از مهم‌ترین تأملات‌اش، چنین می‌نویسد:

quaestio facti، پرسش فاکت [واقعیت] آن است که از چه راهی شخص برای اولین بار مفهومی را به دست می‌آورد؛ quaestio juris، پرسش حقانیت (juridical)، آن است که به چه حقی شخص این مفهوم را از آن خود می‌کند و آن را به کار می‌برد.^[۲]

اندیشیدن انتقادی نه تنها بر آموزه‌ها و مفاهیمی که فرد از دیگران دریافت می‌کند، بر پیش‌داوری‌ها و سنت‌هایی که به ارث برده، به کار برده می‌شود، که دقیقاً با کاربرد معیارهای انتقادی بر اندیشه‌ی خود فرد است که کسی هنر اندیشه‌ی انتقادی را می‌آموزد. و این کاربرد را بدون عمومی‌بودن، بدون آزمودن آن که در تماس با اندیشیدن دیگر مردمان امکان می‌یابد، نمی‌توان آموخت. برای نشان دادن چگونگی عمل آن، دو فقره‌ی خصوصی از نامه‌هایی برایتان می‌خوانم که کانت در سال‌های دهه‌ی ۱۷۷۰ میلادی برای مارکوس هرتس نوشت:

می‌دانید که من به قصد صرفاً ابطال اعتراض‌های معقول نیست که به آن‌ها می‌پردازم، بل‌که در اندیشیدن مکرر بدان‌ها من همواره آن‌ها را از میان قضاوت‌های خود عبور می‌دهم و به آن‌ها فرصتی برای باژگون کردن راسخ‌ترین اعتقادات خود می‌بخشم. امید من بدان است که با این‌گونه دیدن، قضاوت‌هایم به طور بی‌طرفانه از چشم‌انداز دیگران، دیدگاه‌ سوم دیگری که بینش قبلی من را اصلاح می‌کند، قابل اتخاذ باشد.^[۳]

می‌بینید که بی‌طرفی با به حساب آوردن چشم‌اندازهای دیگران حاصل می‌شود؛ بی‌طرفی نتیجه‌ی نقطه‌ی ایستاری بالاتر نیست که به واقع با برتری در این کشمکش فصل الخطاب منازعه باشد. در نامه‌ی دوم، کانت این را حتی به نحو روشن‌تری بیان می‌کند:

[ذهن نیازمند مقادیر معقولی از درنگ‌ها و دگرسویی‌هاست تا بتواند تحرک خود را حفظ کند] که این می‌تواند او را قادر سازد که موضوع را هر بار از زاویه‌ی تازه‌ای بنگرد، و بدین سان چشم‌انداز خود را از منظری میکروسکوپی به فرادیدی عمومی – که هر ایستار تصورپذیری به نوبه‌ی خود برمی‌گزیند – گسترش بخشد، ملاحظات هر یک را به وسیله‌ی همه‌ی آن دیگران بسنجد.^[۴]

در این‌جا ذکری از «بی‌طرفی» نیست. به جای آن مفهومی را می‌یابیم که [بر اساس آن] شخص می‌تواند با به شمار آوردن اندیشه‌های دیگران اندیشه‌ی خود را گسترش بخشد. «گسترش ذهن» (enlargement of mind) مفهومی محوری در نقد قوه‌ی حکم است.این با «مقایسه‌ی قضاوت‌مان با نه فقط قضاوت‌های بالفعل دیگران که قضاوت‌های ممکن ایشان، و با قراردادن خود به جای هر انسانی دیگر.» به دست می‌آید.^[۵] قوه‌ای که این امر را امکان می‌بخشد، تخیّل خوانده می‌شود. وقتی شما پاراگراف‌هایی را در نقد قوه‌ی حکم می‌خوانید و آن‌ها را با نامه‌هایی مقایسه می‌کنید که از آن‌ها نقل کردم، خواهید دید که آن پاراگراف‌ها چیزی بیش از مفهوم‌پردازی همان ملاحظات بسیار شخصی [در نامه‌ها] نیست. اندیشیدن انتقادی، تنها زمانی میسر می‌شود که ایستارهای همه‌ی دیگران گشوده به روی وارسی باشد. بنابراین، اندیشیدن انتقادی، در عین آن‌که هم‌چنان مشغله‌ی تنهایی است، خود را از «همه‌ی دیگران» قطع نمی‌کند. البته که هم‌چنان به عزلت می‌رود، ولی با نیروی تخیل دیگران را حاضر (present) می‌کند و در نتیجه در فضایی حرکت می‌کند که به نحو بالقوه عمومی است، به هر سو گشوده است؛ به عبارت دیگر، موضع شهروند جهانِ کانت را می‌گیرد. اندیشیدن با ذهنیت گسترش‌یافته به معنای آن است که شخص تخیل خود را برای سفر/دیدار (visiting) می‌پرورد. (مقایسه کنید با حق سفر در صلح پایدار).

این‌جا باید درباره‌ی سوء فهمی بسیار رایج و آسان به شما هشدار دهم. اندیشیدن انتقادی این‌گونه نیست که با همدلی فراگیری میسر شود که از طریق آن فرد بتواند، به واقع، از آن‌چه در ذهن دیگران می‌گذرد، آگاهی یابد. بر اساس دریافت کانت از روشنی‌یابی، اندیشیدن به معنای Selbstdenken است، اندیشیدن برای خود، «که دستور خردی است که هیچ‌گاه منفعل نیست. گرایش به چنین انفعالی و در نتیجه، دگرآیینی خرد، پیش‌داوری نام دارد،»^[۶] و روشنی‌یابی پیش از هر چیز رهایی از پیش‌داوری است. پذیرش آن‌چه در ذهن کسانی می‌گذرد که «ایستار» (standpoint) آنان همانند من نیست، به معنای پذیرش منفعلانه اندیشه‌ی آنان نیست (ایستار به واقع جایی است که آن‌ها می‌ایستند، شرایطی که بر آن‌ها حاکم است، و در مورد هر فرد، طبقه یا گروه تفاوت می‌کند)، به این معنا که پیش‌داوری‌های آنان را جایگزین پیش‌داوری‌های خاص ایستار خود کنم. «اندیشه‌ی گسترش‌یافته» نتیجه‌ی اولاً «انتزاع از محدودیت‌هایی است که امکان پیوندخوردن به داوری‌های ما را دارند»، حاصل غضّ نظر از «شرایط خصوصی سوبژکتیوی… که مایه‌ی محدودیت‌های بسیاری است،» یعنی نادیده گرفتن آن‌چه ما معمولاً منفعت شخصی (self-interest) می‌خوانیم، که بر حسب کانت، روشنی‌یافته یا مستعد روشنی‌یابی نیست، ولی به واقع محدودکننده است. هرچه بُرد آن بیشتر باشد، قلمروی که در آن فرد روشنی‌یافته می‌تواند از ایستاری به ایستار دیگر برود، فراخ‌تر می‌شود – اندیشه‌ی او «عام»تر می‌گردد. با این همه، عمومیت همان عمومیت مفهوم نیست – مثلاً مفهوم «خانه» که فرد می‌تواند آن را بر انواع گوناگونی از هر یک از ساختمان‌ها اطلاق کند. بر خلاف، این به نحو عمیقی با جزئی‌ها پیوند دارد، با شرایط خاصِ هر ایستاری که هر کس از طریق آن به «ایستار عام» خود دست می‌یابد. این ایستار عام [همان است که] ما پیشتر از آن به مثابه‌ی بی‌طرفی یاد کردیم؛ این چشم‌اندازی است که از آن‌جا می‌بینند، تماشا می‌کنند، قضاوت‌ها شکل می‌گیرند، یا همان‌گونه که کانت خود می‌گوید، بر امور انسانی تأمل می‌شود. این به کسی نمی‌گوید چگونه کنش بورزد. این حتی به کسی نمی‌گوید چگونه حکمت را به کار بندد، این چیزی است که به یُمن قرارگرفتن در «ایستار عام» به امور جزئی حیات سیاسی به دست می‌آید. (کانت تجریه‌ی چنین کنشی را به هیچ روی نداشت و نمی‌توانست در پروسِ تحت پادشاهی فردریک دوم دارای چنین تجربه‌ای شود.) کانت به آدم یاد می‌دهد چگونه دیگران را به حساب آورد؛ او به آدم یاد نمی‌دهد چگونه با آن‌ها بیامیزد تا به کنش دست زند.

این ما را بدین پرسش می‌رساند: آیا ایستار عام صرفاً ایستار ناظر است؟ (میزان جدیت کانت درباره‌ی گسترش‌یافتگی ذهنیت خود را این واقعیت نشان می‌دهد که او در دانشگاه درسی درباره‌ی جغرافیای طبیعی ارائه و تدریس کرد^[۷]. او هم‌چنین، خواننده‌ی پیگیر هر گونه سفرنامه بود و او – که هرگز از کونیسبرگ پایش را بیرون نگذاشت – مسیر رفتن به لندن و ایتالیا هر دو را می‌شناخت؛ او می‌گفت که فرصت سفر کردن ندارد، درست بدین سبب که او می‌خواهد درباره‌ی بیشترین کشورها تا جای ممکن آگاهی حاصل کند.) در ذهن خود کانت، این، بی‌گمان، ایستار شهروند جهان بود. ولی آیا این تعبیر بسیط ایده‌آلیست‌ها، «شهروند جهان»، معنا می‌دهد؟ شهروند بودن، از جمله، به معنای به عهده‌داشتن مسئولیت‌ها، تعهدها و حقوق است، و همه‌ی این‌ها تنها زمانی معنا می‌دهد که از نظر جغرافیایی محدود باشند. شهروند جهان کانت به واقع یک weltbetrachter بود، یک جهان-بین [= ناظرِ جهان]. کانت به خوبی می‌دانست که یک حکومت جهانی بدترین خودکامگی قابل تصور خواهد بود.

در نزد خود کانت، در سال‌های واپسین او، این سرگردانی در دیدن تضاد میان ستایش بی‌حد او از انقلاب فرانسه، و در عین حال مخالفت بی‌حد او با هرگونه اقدام انقلابی از جانب شهروندان فرانسه به سطح چشمگیری می‌رسد. فقره‌هایی که برایتان می‌خوانم همه در یک زمان نوشته شده‌اند. ولی پیش از آن، بگذارید به یاد بیاورم که مارکس کانت را «فیلسوف انقلاب فرانسه» خواند، همان‌طور که هاینه پیش از او چنین کرد. مهم‌تر از آن، چه بسا، این باشد که این ارزیابی شالوده‌ی استواری در خودِ فهمِ از خویشِ (self-understanding) انقلاب دارد.  سی‌یِز، – نویسنده‌ی مشهور رکن سوم  و یکی از بنیانگذاران باشگاه ژاکوبی که بعدها یکی از اعضای مهم مجلس قانون اساسی گردید، مجلسی که موظف به تدوین پیش‌نویس قانون اساسی فرانسه بود – ظاهراً کانت را می‌شناخت و تا اندازه‌ای از فلسفه‌ی او متأثر بود. به هر روی، یکی از دوستان وی، ترمین، نزد کانت رفت تا به او بگوید که سی‌یز می‌خواهد فلسفه‌ی کانت را در فرانسه معرفی کند، زیرا «مطالعه‌ی این فلسفه توسط فرانسویان تکمله‌ای بر انقلاب خواهد بود.»^[۸] از پاسخ کانت خبری نداریم.

در نگاه اول و حتی نگاه دوم واکنش کانت به انقلاب فرانسه فارغ از ابهام نیست. او هرگز در برآورد عظمت آن‌چه «واقعه‌ی اخیر» می‌خواند درنگ نکرد، [از سوی دیگر] او به دشواری در محکوم‌کردن همه‌ی کسانی که در سامان دادن به آن نقش داشتند هرگز درنگ نکرد. باید با معروف‌ترین عبارات او در این رابطه آغاز کنم؛ [که] علاوه بر آن، به یک معنا، کلیدی به تناقض ظاهری در رویکرد او [به انقلاب فرانسه] است.

این واقعه [انقلاب] نه ساخته‌ی کارهای عظیم است، نه جنایات مرتکب‌شده به دست انسان‌ها، که به موجب‌اش، آن‌چه نزد انسان‌ها عظیم بود کوچک شد یا آن‌چه کوچک بود عظیم گشت، و نه [ساخته‌ی] ساختارهای سیاسی شکوهمند باستانی که در حالی‌که دیگرانی از ژرفای زمین به جای آنان برآمدند، گویی به طور جادویی ناپدید شدند. نه، هیچ چیزی از این دست نبود. این به وضوح، شیوه‌ی اندیشیدن ناظرانی بود که خود را به طور عمومی در این بازی انقلاب‌های بزرگ آشکار کرد و حتی به بهای آن‌که این جانبداری ممکن است در صورت فاش شدن به ضرر آن‌ها تمام شود، چنان همدلی کلی و در عین حال فارغ از علاقه‌‌ای را با بازیگران از یک سو و علیه آنان که در برابرشان بودند، به نمایش گذاشت. [چنین] دِینِ به این عمومیت، این شیوه‌ی اندیشیدن، خصلت نژاد آدمی را سراپا و یک‌باره نشان می‌دهد؛ دِین به فارغ بودن از علاقه، خصلت اخلاقی انسانیت، دست‌کم در استعداد آن، خصلتی که نه تنها به مردم مجال امید به پیشرفت به سوی [آینده‌ای] بهتر را می‌دهد، که به میزان کفایت ظرفیت کنونی آن خود پیشرفت است.

انقلاب مردمان مستعدی که در روزگار ما رخ می‌دهد، می‌تواند کامیاب شود یا ناکام بماند؛ می‌تواند سرشار از شوربختی و سنگدلی باشد، تا حدی که انسان خردمندی که به شدت امیدوار است تا آن را برای بار دوم به موفقیت برساند، هرگز حاضر نباشد به چنین بهایی بدان تجربه دوباره دست بزند – این انقلاب، در قلب همه‌ی ناظران (کسانی که خود درگیر بازی نیستند) مشارکت آرزومندانه‌ای می‌یابد که پهلو به پهلوی اشتیاق enthusiasm می‌زند، که اظهار آن خودْ سرشار از مخاطره است؛ بنابراین، این همدلی، نمی‌تواند هیچ سببی جز استعداد اخلاقی در نژاد آدمی داشته باشد.

… مشوّق‌های مالی نمی‌تواند دشمنان انقلاب را به حمیّت و عظمت روحی‌ای برساند که مفهوم ناب حق در [انقلابی‌ها] پدیدآورد؛ و در برابر سلاح‌ کسانی که حق مردمی را که بدان تعلق دارند، به رسمیت می‌شناسند، و خود را پاسداران آن می‌شمارند، حتی مفهوم افتخار در میان اشرافیت نظامی قدیم (معادلی برای اشتیاق) رنگ می‌بازد؛ با چه شور و شعفی مردم به کسانی که با آن‌ها همدلی می‌کردند می‌نگریستند، بدون کمترین نیتی برای کمک کردن…

اکنون ادعا می‌کنم که می‌توانم – حتی بدون داشتن شهودی پیامبرانه – بر حسب ابعاد و شگون روزگار کنونی – نائل آمدن نژاد آدمی بدین هدف را پیش‌بینی کنم؛ یعنی، پیشرفت او را به سوی [آینده‌ای] بهتر، که از این پس به طور کامل بازگشت‌پذیر نخواهد بود. زیرا چنین پدیده‌ای در تاریخ انسانی نمی‌تواند فراموش شود…

ولی حتی اگر غایت مرتبط با این واقعه امروزه به دست نیاید، حتی اگر انقلاب یا اصلاح قانون اساسی ملی در نهایت ناکام بماند، یا پس از مدتی به سقوط بینجامد، یا پس از سپری شدن مدتی، همه چیز دوباره به روال عادی خود بازگردد (همان‌طور که سیاستمداران اکنون پیش‌بینی می‌کنند)، هیچ از قوت پیش‌بینی فلسفی نمی‌کاهد. زیرا این واقعه آن قدر مهم، و آن‌قدر با منفعت انسانیت درهم‌تنیده است، و تأثیر آن به قدری به طور فراگیر در همه‌ی نواحی عالم پراکنده شده که در هیچ موقعیت مقتضی نمی‌تواند به دست مردمی که قصد تکرار اقدامی از این نوع را دارند به عقب برگردد.… کسی که نه فقط آن‌چه برای یک ملت رخ داده، که آن‌چه در افق همه‌ی ملل روی زمینی که به تدریج در آن وقایع مشارکت کرده‌اند، اتفاق افتاده را در نظر نمی‌گیرد، این از چشم‌اندازی بی‌کران پرده برمی‌دارد.^[۹]

♦

پانوشت‌ها:

^[۱] “Was heisst: Sich im Denken orientieren?” (۱۷۸۶), in Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed., 8:131-47

^[۲] Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed. 18:267 (no. 5636).

^[۳] Letter to Marcus Herz, June 7, 1771. See Kant, Selected Pre-Critical Writings, trans. G. B. Kerferd and D. E. Wolford (New York: Barns & Noble, 1968), p. 108.

^[۴]Letter to Marcus Herz, February 21, 1772. See Kant Philosophical Correspondence 1759-1799, ed. Zweig p. 73.

^[۵] Critique of Judgement §۴۰ [نقد قوه‌ی حکم، ص. ۲۲۵ م.]

^[۶] Ibid. [همان..]

^[۷] درباره‌ی درس‌ها و دیدگاه‌های کانت در زمینه‌ی جغرافیای طبییعی و اهمیت و ابعاد آن‌ها بنگرید به

Reading Kant’s Geography, ed. By Stuart Elden and Eduardo Mendieta, New York, State University of New York, 2011 م.

^[۸] Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed. 12:59 (Correspondence)

^[۹] On History, ed. Beck, pp. 143-148  (“An Old Question Raised Again” secs 6 and 7)