ادبیات، جامعه، سیاست

  • تازه‌ترین‌ها
  • پرخواننده‌ها

درس‌گفتارهای فلسفه‌ی سیاسی کانت (۶): پروژه‌ی نقد کانت و پیامدهای سیاسی آن

ارائه در مدرسه‌ی جدید مطالعات اجتماعی، پاییز ۱۹۷۰

چکیده:

فلسفه بنا به طبیعت خود چیزی باطنی است که نه برای عوام ساخته شده نه می‌تواند که برای عوام آماده شود؛ فلسفه فلسفه است تنها تا جایی که کاملاً در نقطه‌ی مقابل عقل و حتی نقطه‌ی مقابل حس مشترک قرار دارد.

«فلسفه‌ی سیاسی کانت» عنوان درس‌ هانا آرنت در ترم پاییزی سال ۱۹۷۰ در مدرسه‌ی جدید مطالعات اجتماعی است. مسأله‌ی اصلی آرنت در این درس‌گفتارها «قضاوت» است. انتشار کتاب آرنت شبه‌انقلابی در کانت‌شناسی به پا کرد، از آن رو، که پیش از آن، محققان برای بحث درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی کانت به سراغ نقد عقل عملی و رساله‌های کوچک اواخر عمر کانت می‌رفتند، در حالی که آرنت کشف مهمی کرده بود: برای شناخت فلسفه‌ی سیاسی کانت باید به سراغ نقد قوه‌ی حکم وی رفت، نه نقد عقل عملی یا آموزه‌ی حق،  بخش اول متافیزیک اخلاق، یا بنیاد متافیزیک اخلاق او. آرنت در نامه‌ای به تاریخ ۲۹ اوت ۱۹۵۷، به کارل یاسپرس می‌نویسد: مشغول خواندن نقد قوه‌ی حکم کانت هستم. در این‌جا فلسفه‌ی سیاسی کانت حقیقی نهفته است، نه در نقد عقل عملی.» (مکاتبات، ص. ۳۱۸)

مهدی خلجی درس‌‌گفتارهای فلسفه‌ی سیاسی کانت را به فارسی برگردانده‌، و مجله نبشت هر هفته یکی از سیزده درس‌گفتار آرنت را منتشر می‌کند. عنوان‌های فرعی درس‌گفتارها افزوده‌ی مترجم است.

درباره‌ی اصطلاح «نقد» بحث می کردیم که کانت بر حسب فهم خود از عصر روشنی‌یابی گرفته است؛ و اگر فراتر از فهم خود کانت در طرح مسأله رفتیم، هم‌چنان درون روح کانت باقی ماندیم. همان‌گونه که خود کانت گفته است پسینیان معمولاً «نویسنده را بهتر از خودش می‌فهمند.»[۱] گفتیم که هرچند روح سلبیِ نقد هرگز از ذهن کانت غایب نبود، منظور وی از نقد، نه نقد «کتاب‌ها و سیستم‌ها که نقد قوه‌ی عقل، به معنای دقیق کلمه،»[۲] است؛ هم‌چنین گفتیم که او باور داشت که راه خروجی از انتخاب عقیم میان جزمیت و شکاکیت را یافته؛ امری که معمولاً به «بی‌اعتنایی کامل می‌انجامد، که مادر هرج و مرج و ابهام [در]  تمام علوم»[۳] است. در دیالوگ میان شکاک و جزم‌اندیش گفتم که شکاک وقتی با حقایق بسیار رو به رو می‌شود (یا به بیان دقیق‌تر، با مردمی که هر یک از آن‌ها مدعی داشتن حقیقت است، و نبرد بی‌امانی که میان آن‌هاست)، به خروش می‌آید که «حقیقتی وجود ندارد» و به همراه آن کلمات جذابی را به زبان می‌آورد که همه‌ی جزم‌اندیشان را با هم متحد می‌کند. ناقد وارد چنین جدالی می‌شود و مسابقه‌ی فریادها را متوقف می‌کند: «به نظر می‌رسد هر دو شما، جزم‌اندیشان و شکاکان، فهم واحدی از حقیقت دارید، یعنی چیزی که، بنابه‌تعریف، نافی حقایق دیگر است، در نتیجه، هر یک از این حقیقت‌ها دیگر حقیقت‌ها را طرد می‌کند. او می‌گوید: «شاید اشکالی در فهم شما از مفهوم حقیقت وجود دارد. او می‌افزاید: «چه بسا انسان‌ها، موجودات متناهی، مفهومی از حقیقت در ذهن دارند، ولی نمی‌توانند مالک حقیقت باشند، آن را داشته باشند. بگذارید این قوه‌ای که ما داریم و به ما می‌گوید که حقیقت وجود دارد را تحلیل کنیم.» بی‌گمان «نقدی که عقل نظرورز (speculative) را محدود می‌کند، یقیناً به همان میزان سلبی است»[۴]؛ ولی «انکار این “نکته” به این دلیل که این خدمت نقادی دارای فایده‌ی ایجابی است، دقیقاً مانند آن است که بگوییم پلیس هیچ فایده‌ی ایجابی ندارد، زیرا شغل اصلی آن فقط این است که مانع تجاوزی بشود که شهروندان از اعمال آن بر خویش توسط سایر شهروندان هراس دارند، تا هر کس در آرامش و امنیت به کار خود مشغول شود[۵].» وقتی کانت در کار نقد خود، [یعنی] تحلیل قوای شناختی ما، بود مندلسون او را «مخرّب اعظم  (Alles-Zermalmer) نامید، یعنی ویران‌گر هر باوری که در امور متافیزیک می‌توان دانست، و این‌که «علم»ی چون متافیزیک می‌تواند وجود داشته باشد که دارای همان اعتبار علوم دیگر باشد.

ولی کانت، سویه‌ی ویران‌گرانه‌ی طرح خود را چندان نمی‌دید. او درنمی‌یافت که به واقع تمام دستگاهی را که قرن‌ها تا عصر مدرن، ولو اغلب زیر حملات، دوام آورده خنثی کرده است. او کاملاً هماهنگ با روح زمانه‌ی خود می‌اندیشید که «این خسارت تنها دامنگیر امتیاز انحصاری فلسفهی مَدْرسی خواهد شد، اما هرگز به منافع نوع بشر ضرر نخواهد زد،» که در نهایت از شر «تمایزات زیرکانه اما غیر مؤثر»ی رها می‌شویم که در هر مورد «هرگز نتوانسته‌اند به [اذهان] مردم [das publikum] دست یابند یا کوچک‌ترین تأثیری در اعتقادات آن‌ها داشته باشند.»[۶] (من برایتان از دو پیش‌گفتار نقد عقل محض می‌خوانم، که خطاب به آن‌چه کانت جایی دیگر «مخاطب عمومی» (the reading public) نامیده، نوشته شده است.) نکته‌ی جدلی، دوباره علیه «ادعای متکبرانه‌ی مدارس» است که ادعا می‌کنند تنها «حافظ و متخصص حقایق» هستند؛ حقایقی که «[«فلسفه‌ی مَدْرسی اکنون باید یاد بگیرد که] در خصوص تمام موضوعاتی که به کل بشر مربوط است، ادعای داشتن بصیرتی برتر و وسیع‌تر از بصیرتی را نداشته باشد که توده‌های گسترده (که همواره بسیار قابل احترام ما هستند) نیز می‌توانند بدان دست یابند.»[۷] میزان زیادی از این مربوط به دانشگاه‌هاست. در آن‌چه به حکومت‌ها ارتباط دارد، کانت اضافه می‌کند که باید مداخله کردن در این امور را مناسب بدانند، «بسیار شایسته‌تر خواهد بود که از آزادی چنین نقدی حمایت کنند که فقط از آن طریق، تلاش‌های عقل می‌تواند به جایگاهی مستحکم دست یابد؛ نه این‌که از استبداد رقت‌انگیز فلسفه‌های مدرسی حمایت کنند که بر سر پاره‌شدن تارهای عنکبوتی خود که مردم هرگز به آن‌ها توجه نکرده و هرگز نمی‌توانند فقدان آن‌ها را نیز حس کنند، فریاد وامصیبتا سردهند که گویی خطری عمومی همگان را تهدید می‌کند.»[۸]

بیش از آن‌چه در اصل نیت داشتم برایتان خواندم تا هم تصوری به شما داده باشم از فضایی که این کتاب‌ها در آن نوشته شده‌اند، هم به خاطر آن‌که پی‌آمدهای آن گرچه به شورش مسلحانه نینجامید -در عین حال، کمی جدی‌تر از آن‌ چیزی بود که کانت پیش‌بینی می‌کرد. درباره‌ی فضا: ذهنیت روشنی‌یابی، در بالاترین سطح، چندان دوام نیاورد، و این را می‌توان به بهترین وجهی به یاری تضادی نشان داد که با رویکرد نسل بعد دارد، نسلی که هگل جوان آن را به خوبی نمایندگی می‌کند:

فلسفه بنا به طبیعت خود چیزی باطنی است که نه برای عوام ساخته شده نه می‌تواند که برای عوام آماده شود؛ فلسفه فلسفه است تنها تا جایی که کاملاً در نقطه‌ی مقابل عقل و حتی نقطه‌ی مقابل حس مشترک قرار دارد؛ که مراد ما از آن محدودیت‌های مکانی و زمانی نسل‌هاست. جهان فلسفه، به معنای دقیق کلمه، در ارتباط با حس مشترک جهانی باژگون‌شده است.[۹]

زیرا

آغاز فلسفه باید فرد را ورای آن نوعی از حقیقت برکشد که حاصل آگاهی مشترک است، پیش‌آگاهی از حقیقت عالی‌تر.[۱۰]

اگر در چارچوب پیشرفت بیندیشیم، این قطعاً یک «پسرفت» به آن‌چیزی است که فلسفه از آغاز بوده است، و هگل داستان افلاطون و تالس را تکرار می‌کند، با اظهار ناخرسندی شدید از خنده‌ی دختر روستایی تراکیایی. کانت از این مسئولیت مبرا نیست که فلسفه‌ی نقدی او تقریباً بی‌درنگ به عنوان «سیستم» دیگری فهم شد و در نتیجه، وقتی روح روشنی‌یابی که مایه‌ی الهام آن بود از میان رفته بود، به عنوان سیستم، آماج حمله‌ی نسل بعد قرار گرفت.

با این همه، وقتی این «پسرفت» با سیستم‌های ایده‌آلیسم آلمانی راه خود را رفت، نسل فرزندان کانت، نسلی که – از مارکس تا نیچه – می‌توانست از نوادگان و نبیرگان کانت باشد، ظاهراً تحت تأثیر هگل تصمیم گرفت که فلسفه‌ را یک‌جا ترک گوید. از منظر تاریخ ایده‌ها، می‌توان گفت پیامدهای نقد عقل  یا استقرار اندیشه‌ی نقدی می‌توانست باشد یا «بصیرت»ی که عقل و اندیشیدن فلسفی فایده‌ای ندارند و «نقد» – در تقابل با مفهوم کانتی نقد به مثابه‌ی محدودیت یا ناب کردن – به معنای ویرانگریِ اندیشگیِ هر چیزی است که به دست‌اش برسد.

کتاب دیگری هست که کلمه‌ی نقد را در عنوان‌اش به کار می‌برد، و من فراموش کردم از آن یاد کنم. عنوان سرمایهی مارکس در اصل نقد اقتصاد سیاسی بود و مارکس در پیشگفتار ویراست دوم کتاب از روش دیالکتیک به مثابه‌ی [روشی] هم‌زمان «نقدی و انقلابی» یاد می‌کند.مارکس می‌دانست که چه می‌کند. مارکس کانت را هم‌چون بسیاری پس از او و هم‌چون هگل پیش از خود، «فیلسوف انقلاب فرانسه» لقب داد. برای مارکس، و نه برای کانت، آن‌چه نظریه را به عمل پیوند می‌دهد نقد است، نقد این دو را پیوند می‌دهد و به اصطلاح میان آن دو میانجی‌گری می‌کند. نمونه انقلاب فرانسه بود، رویدادی که پیش از عصر نقدی و روشنی‌یابی رخ داد، که چنین القا کرد که خنثی کردن تئوریکِ نظام سابق منجرّ به عملِ نابودی آن شده است. نمونه می‌خواهد بگوید این آن شیوه‌ای است که «ایده‌ها توده‌ها را فرومی‌گیرند.» مسأله صحت و سقم این امر نیست – این‌که آیا انقلاب این‌گونه بود که پیروز شد یا نه؛ مسأله بیشتر آن است که مارکس این‌گونه می‌اندیشید، چون او طرح عظیم کانت را بزرگ‌ترین کار روشنی‌یابی می‌دانست، و هم‌چون کانت باور داشت روشنی‌یابی و انقلاب به یکدیگر تعلق دارند. (برای کانت «حد وسط»ی که گذار از تئوری به عمل را میسر می‌کند حکم است – او فرد شاغل را در نظر داشت، مثلاً پزشک یا حقوق‌دادن را که نخست نظریه را می‌آموزند و سپس به ورزیدن حرفه‌ی پزشکی و حقوق می‌پردازند، و کسانی که عمل آن‌ها شامل انطباق قواعد آموخته‌شده بر موارد خاص است.)[۱۱]

اندیشیدن نقدی، پاک کردن راه اندیشه از پیش‌داوری‌ها، اعتقادات و دیدگاه‌های نیازموده، اهتمام قدیمی فلسفه است که سابقه‌ی آن از زمانی که فلسفه کاری خودآگاه بوده، به سقراط و قابلگی او در آتن بازمی‌گردد. کانت از این ارتباط غافل نبود. او به صراحت گفت آرزومند است که به «شیوه‌ی سقراط» کار را پیش برد و همه‌ی اعتراض‌ها را با «اثبات جهل رقیبان»[۱۲] پاسخ گوید. بر خلاف سقراط، کانت به «سیستم آینده‌ی متافیزیک»[۱۳] باور داشت، ولی آن‌چه او در نهایت برای خَلَف خود به ارث گذاشت نقدها بود نه سیستم. روش سقراط تهی کردن همراهان خود از هرگونه باور بی‌بنیان و «تخم‌مرغ بی‌نطفه» بود – خیال‌پردازی‌های محضی که ذهن آن‌ها را آکنده بود.[۱۴] بر حسب افلاطون، او این کار را از طریق فنِ krinein انجام می‌داد، مرتب کردن، و جدا کردن، و تمایز نهادن (techne diakritike، فن تمایزگذاری)[۱۵]. بنا به افلاطون (ولی نه به عقیده‌ی سقراط)، نتیجه‌ی «تطهیر روح از نیرنگ‌هایی است که سدّ راه شناخت‌اند»؛ بر حسب سقراط، از آزمودن هیچ شناختی به دست نمی‌آید، و هیچ‌کدام از همراهان او فرزندی به دنیا نیاورد که «تخم مرغ بی‌نطفه» نباشد. سقراط تعلیم نداد؛ او هرگز پاسخ به پرسش‌هایی را که می‌پرسید به دست نیاورد. او به خاطر آزمودن می‌آزمود، نه برای دستیابی به شناخت. اگر او می‌دانست که شجاعت، عدالت، پارسایی و جز آن چیست، دیگر میلی به دوباره آزمودن آن‌ها، یعنی اندیشیدن در آن‌ها، نمی‌داشت. بی‌همتایی سقراط در تمرکز او بر خود اندیشیدن، فارغ از نتایج آن، است. انگیزه‌ی نهایی یا هدف غایی برای این کار وجود ندارد. زندگی نیازموده به زیستن نمی‌ارزد. این نهایت هدفی است که این کار دارد. کاری که او می‌کرد این بود که با گفتار فرایند اندیشیدن را عمومی می‌کرد – آن دیالوگی که خاموش در در جریان است، «میان من و خودم»، او در بازار همان‌طور اندیشیدن را اجرا کرد که فلوت‌نواز در بزمی اجرا می‌کند. اجرای محض، فعالیت محض است. و همان‌طور که فلوت‌نواز برای خوب نواختن باید از رشته‌ای قواعد پیروی کند، سقراط تنها قاعده برای اندیشیدن را کشف کرد – قاعده‌ی انسجام (چنان‌که کانت در نقد قوهی حکم آن را می‌خواند)[۱۶] یا آن‌چه بعدها اصل عدم تناقض نامیده شد. این اصل موضوعه، که برای سقراط هم اصلی «منطقی» بود (سخن بی‌معنا نگو و بی‌معنا نیندیش) هم اصلی «اخلاقی» (بهتر است که با هزاران نفر در تضاد باشم تا در مقام موجودی واحد در تضاد با خود باشم، یعنی خلاف [حکم وجدان اخلاقی] خود عمل کنم)[۱۷]، برای ارسطو به نخستین اصل اندیشیدن درآمد، ولی فقط اندیشیدن. در عین حال، با کانت که آموزه‌های اخلاقی‌اش به واقع، بر آن استوار است، دوباره به بخشی از اخلاق بدل شد؛ زیرا اخلاق از نظر کانت بر فرایندی از اندیشه تکیه دارد: «همواره به شیوه‌ای عمل کن که دستور [maxim] عمل تو بتواند قانونی کلی گردد؛» یعنی قانونی که بر خود تو منطبق شود. این دوباره همان قانون کلی است: «خلاف خودت عمل نکن» (نه خودت که خود (ego) اندیشنده‌ات) – هم اندیشیدن را تعیین می‌کند هم عمل کردن را.

شیوه‌ی سقراط برای کانت به دلیل دیگری هم اهمیت داشت. سقراط عضو فرقه‌ای نبود، و هیچ مکتبی را هم بنیان نگذاشت. او به چهره‌ی فیلسوف  بدل شد، چون او دامن هر کس را در بازار می‌گرفت – در برابر همه‌ی پرسش‌ها گشوده و بی‌حفاظ بود، در برابر همه‌ی توقعات برای دادن روایتی از [آن‌چه زیسته بود] و زیستنِ آن‌چه می‌گفت. مکتب‌ها و فرقه‌ها (به تعبیر کانتی) روشنی‌نیافته‌اند، زیرا به آموزه‌های بنیادگذار خود وابسته‌اند. از زمان آکادمی افلاطون، آن‌ها در تقابل با «افکار عمومی» و جامعه به طور کلی ایستاده‌اند، در مقابل «آن‌ها»؛ ولی این بدان معنا نیست که آن‌ها بر هیچ اقتداری تکیه نمی‌کنند. الگو همیشه مکتب فیثاغورسیان است که همواره هر دعوایی در آن با ارجاع به اقتدار بنیانگذار فیصله می‌یابد: به autos epha،ipse dixit، «او خود چنین گفت.» به عبارت دیگر، جزمیت نییندیشنده‌ی گروهی بسیار، در برابر گروهی نخبه، ولی به همان اندازه [دچار] جزمیت نیندیشیده.

اگر یک بار دیگر رابطه‌ی میان فلسفه و سیاست را در نظر بگیریم، روشن است که فن اندیشیدن نقادانه همواره پیامدهایی سیاسی دارد. در مورد سقراط اندیشیدن نقادانه شدیدترین نتایج را در پی داشت. بر خلاف اندیشه‌ی جزمی، که به واقع ممکن است عقائد جدید و «خطرناکی» را منتشر کند، ولی این‌کار را پشت دیوارهای محافظ مکتبی انجام می‌دهد که از arcana، سرّ، آموزه‌ی باطنی، مراقبت می‌کند، و هم‌چنین بر خلاف اندیشه‌ی نظرورزانه (speculative) که به ندرت کسی بدان اهمیتی می‌دهد، اندیشه‌ی نقادانه علی الاصول ضداقتدار است. تا جایی که به اقتدارها مربوط است، بدترین چیز آن است که نمی‌توان آن را به چنگ انداخت، آن را گرفت. اتهام در دادگاه سقراط – این‌که او خدایان جدیدی را به پولیس عرضه کرده است – اتهامی ساختگی بود؛ سقراط هیچ چیز نیاموخت، چه رسد به آوردن خدایان جدید. ولی اتهام دیگر که او جوانان را فاسد می‌کرد، بی‌اساس نبود. مشکل افرادی که اندیشه‌ی انتقادی دارند آن است که آن‌ها «ارکان حقائق مسلم را هر جا که نگاه‌شان می‌افتد می‌لرزانند» (لسینگ). این بی‌گمان درباره‌ی کانت صادق بود. کانت خرابکار اعظم بود، گرچه وارد بازار نشد و گرچه نقد عقل محض، یکی از دشوارترین، و نه البته غریب‌ترین، کتاب‌ها در فلسفه، کتاب پرطرفداری حتی میان «مخاطبان عام» محبوب کانت نمی‌شود. نکته آن است که در کانت، در تمایز با تقریباً همه‌ی دیگر فیلسوفان، حسرت عمیق و امیدِ هماره برقراری وجود دارد که اندیشه‌اش عمومی‌ شود و «کوره‌راهی که برای عده‌ی قلیلی است به بزرگ‌راهی [برای همه] بدل گردد.»[۱۸] کانت با لحنی توجیه‌گرانه در ۱۶ اوت ۱۷۸۳، دو سال پس از انتشار نقد عقل محض  به مندلسون می‌نویسد:

[گرچه نقد] محصول تأملاتی است که ذهن مرا طی دست‌کم دوازده سال به خود مشغول داشت، من آن را با بیشترین شتاب طی مدت حدوداً چهار پنج ماه تکمیل کردم… بدون کمترین توجه به … این‌که آن را برای خواننده سهل‌یاب گردانم… چرا که در غیر این صورت اگر می‌خواستم فُرم عامه‌پسندتری به آن بدهم، به احتمال خیلی زیاد، این اثر هرگز به پایان نمی‌رسید. با این همه، حالا که این کار به صورت قلم‌اندازش وجود دارد، این عیب را به تدریج می‌توان رفع کرد.[۱۹]

بر حسب کانت و همین‌طور سقراط، اندیشه‌ی انتقادی خود را در معرض «آزمون آزاد و بررسی باز» می‌گذارد؛ و این یعنی هرچه آدم‌های بیشتری در آن مشارکت کنند بهتر است. بنابراین، در سال ۱۷۸۱، بلافاصله پس از انتشار نقد عقل محض، کانت «طرحی را برای عمومی‌کردن [ساده‌سازی] آن پی ریخت.» او در سال ۱۷۸۳ نوشت «چون هر اثر فلسفی باید مستعد عمومی‌شدن باشد، وگرنه احتمالاً در پس مِهِ تعقید چیزی مهمل را پنهان می‌کند.»[۲۰] آن‌چه کانت در امید خود برای عمومی‌کردن [اثرش] امید می‌برد – امری غریب برای فیلسوفان، قبیله‌ای که معمولاً تمایلات فرقه‌ای نیرومندی دارد – این بود که حلقه‌ی بررسی‌کنندگان به تدریج گسترش یابد. عصر روشنی‌یابی عصر «کاربرد عمومی عقل» بود؛ بنابراین، بر خلاف اسپینوزا که مهم‌ترین آزادی سیاسی برای او آزادی فلسفه‌ورزی [libertas philosophandi] است، برای کانت، مهم‌ترین آزادی سیاسی، آزادی سخن گفتن و منتشر کردن بود.

همان‌طور که خواهیم دید، کلمه‌ی آزادی نزد کانت معناهای بسیاری دارد، ولی آزادی سیاسی در آثار او به صورتی بی‌ابهام و منسجم تعریف شده به «کاربرد عمومی عقل به تمام و کمال[۲۱]». و «درک من از “کاربرد عمومی عقل” آن استفاده‌ای است که کسی در مقام”اهل علم” در مقابل جماعت خوانندگان‌اش از عقل خود می‌کند.» در تعبیر «در مقام اهل علم» محدودیت‌هایی وجود دارد. اهل علم همان شهروند نیست؛ او عضو اجتماع کاملاً متفاوتی است، یعنی «جامعه‌ی شهروندان جهان» و در این مقام است که او عموم را مخاطب قرار می‌دهد. (مثال کانت کاملاً روشن است: «اگر یک فرد نظامی که از فرماندهان‌اش فرمانی دریافت می‌کند، در سر خدمت آشکارا درباره‌ی نتیجه‌بخش بودن یا سودمندی آن به جدل بپردازد، کاری است زیانبار. او باید فرمان ببرد. اما به راستی از وی نمی‌توان دریغ نمود که در مقام اهل علم در باب نارسایی امور جنگ و نظامی‌گری داد سخن دهد و آن را با مخاطبان خود در میان گذارد تا ایشان داوری کنند.[۲۲]»)

آزادی بیان و اندیشه، چنان‌که ما آن را درمی‌یابیم، حق هر فرد برای بیان خود و دیدگاه خود است تا بتواند دیگران را متقاعد کند که دیدگاه وی را بپذیرند. این مستلزم آن است که من پیشتر توانایی تصمیم‌گیری مستقل خود را داشته باشم که ادعایی که من در برابر حکومت دارم این است که به من اجازه دهد که هرچه در ذهن دارم را تبلیغ علنی کنم. نظر کانت دراین‌باره بسیار متفاوت است. او معتقد بود که هر توانایی اندیشیدنی وابسته به کاربرد همگانی آن است؛ بدون «آزمون آزاد و بررسی باز» هیچ اندیشیدن و تشکیل دیدگاهی ممکن نیست. عقل ساخته نشده «تا خود را منزوی کند، بل‌که تا خود را بخشی از اجتماع با دیگران سازد.»[۲۳]

دیدگاه کانت در این زمینه بسیار بااهمیت است، زیرا نه موضع مقامی سیاسی که موضع یک فیلسوف یا متفکر است. هم‌چنان‌که کانت با افلاطون هم‌رأی است، اندیشیدن دیالوگ خاموشی میان من و خودم است (das Reden mit sich selbst)، و این‌که اندیشیدن (هم‌چنان‌که هگل یادآوری می‌کرد) «مشغله‌ی تنهایی» است، یکی از معدود مسائلی است که همه‌ی متفکران بر آن اتفاق نظر دارند. هم‌چنین، این به هیچ روی صحیح نیست که شما وقتی در حال اندیشیدن هستید به مصاحبت با دیگران نیاز دارید یا حتی آن را تحمل می‌کنید؛ با این‌همه، بدون آن‌که شما به نوعی با دیگران ارتباط برقرار کنید و خود را چه به صورت گفتاری چه به صورت نوشتاری، آن‌چه را در تنهایی بدان دست‌یافته‌اید، در معرض آزمون دیگران قرار دهید، این توانایی که در تنهایی عمل می‌کند از میان خواهد رفت. به تعبیر یاسپرس، حقیقت آن‌چیزی است که می‌توان درباره‌اش سخن گفت (communicate). حقیقت در علوم وابسته به آزمون‌هایی است که دیگران بتوانند آن را تکرار کنند، مقتضی اعتبار عمومی است. حقیقت فلسفی چنان اعتبار عمومی ندارد. آن‌چه باید داشته باشد، آن‌چه کانت در نقد قوهی حکم از قضاوتِ ذوق طلب می‌کرد «ارتباط‌پذیری عمومی» (general communicability) است. «زیرا این وظیفه‌ی طبیعی نوع انسانی است که ارتباط برقرار کند و مراد خود را بیان نماید، به ویژه در همه‌ی مسائلی که مربوط به انسان، به معنای دقیق کلمه، است.»[۲۴]

پانوشت‌ها:

[۱] Ibid., B370

[۲] Ibid., Axii [همان. ص. ۳۶ م.]

[۳] Ibid, Axi [همان. ص. ۳۴ م.]

[۴] Ibid., Bxxv. [همان. ص ۵۳ م.]

[۵] Ibid., Bxxxii. [همان. صص. ۵۳-۵۴ م.]

[۶] Ibid., Bxxxiii. [همان. ص. ۵۷ م.]

[۷] [همان. ص. ۵۸ م.]

[۸] Ibid., Bxxxv. [همان. ص. ۵۹ م.]

[۹] G. W. F. Hegel, “Über das Wesen der philosophischen Kritik” (۱۸۰۲), in Sämtliche Werke, ed. Hermann Glockner (Stuttgart, 1958), vol. 1, p. 185 [ترجمه‌ی آرنت]

[۱۰]  Hegel, “Verhältniss des Skeptizismus zur philosophy” (۱۸۰۲), ibid., p. 243 [ترجمه‌ی آرنت]

[۱۱] See Kant’s Preface to his essay “On the Common Saying: ‘This May be True in Theory,, but it does not Apply in Practice’” in Kant’s Political Writings, ed. Reiss, p. 61

[۱۲] Critique of Pure Reason, Bxxxi. [نقد عقل محض، ص. ۵۷. م.]

[۱۳] Ibid., Bxxxvi.

[۱۴] Theaetetus, ۱۴۸ff

[۱۵] Sophist, ۲۲۶-۳۱

[۱۶] Critique of Judgement, § ۴۰

[۱۷] See Gorgias ۴۸۲c.

[۱۸] Critique of Pure Reason, B884.

[۱۹] [Arendt’s italics. See kant, Philosophical Correspondence 1759-99 ed. Zweig, pp. 105-6.]

[۲۰] Jaspers, kant, p. 123, The quote is from Kant’s letter to Christian Garve, August 7, 1783.

[۲۱] On History, ed. Beck, pp. 4-5 (“What Is Enlightenment?”)

[«در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟» در کانت و دیگران، روشننگری چیست، روشنییابی چیست؟ نظریهها و تعریفها، گردآورنده ارهارد یار، ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۸۶، ص. ۳۶ م]

[۲۲] Ibid., p. 5.   [همان. ص. ۳۷م.]

[۲۳] “Reflexionen zur Anthropologie”, no. 897, Gesammelt Schriften, Prussian Academy, ed. 15:392.

[۲۴] Kant’s Political Writings, ed. Reiss, pp. 85-86 (“Theory and Practice”).

منبع: Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, University of Chicago Press, 1992

به اشتراک گذاری بر روی facebook
به اشتراک گذاری بر روی twitter
به اشتراک گذاری بر روی whatsapp
به اشتراک گذاری بر روی telegram
به اشتراک گذاری بر روی email
به اشتراک گذاری بر روی print

پادکست مجله نبشت را اینجا بشنوید:

مطالب مرتبط: