ادبیات، جامعه، سیاست

  • تازه‌ترین‌ها
  • پرخواننده‌ها

درس‌گفتارهای فلسفه‌ی سیاسی کانت (۵): از نقد فلسفی به نقد سیاسی

هانا آرنت | ارائه در مدرسه‌ی جدید مطالعات اجتماعی، پاییز ۱۹۷۰

چکیده:

کانت مدعی است وظیفه‌ی ارزیابی زندگی در زمینه‌ی التذاذ و رنج را می‌توان از هر آدم عادی که دارای عقل سلیم است و درباره‌ی زندگی بازمی‌اندیشد، انتظار داشت.

«فلسفه‌ی سیاسی کانت» عنوان درس‌ هانا آرنت در ترم پاییزی سال ۱۹۷۰ در مدرسه‌ی جدید مطالعات اجتماعی است. مسأله‌ی اصلی آرنت در این درس‌گفتارها «قضاوت» است. انتشار کتاب آرنت شبه‌انقلابی در کانت‌شناسی به پا کرد، از آن رو، که پیش از آن، محققان برای بحث درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی کانت به سراغ نقد عقل عملی و رساله‌های کوچک اواخر عمر کانت می‌رفتند، در حالی که آرنت کشف مهمی کرده بود: برای شناخت فلسفه‌ی سیاسی کانت باید به سراغ نقد قوه‌ی حکم وی رفت، نه نقد عقل عملی یا آموزه‌ی حق،  بخش اول متافیزیک اخلاق، یا بنیاد متافیزیک اخلاق او. آرنت در نامه‌ای به تاریخ ۲۹ اوت ۱۹۵۷، به کارل یاسپرس می‌نویسد: مشغول خواندن نقد قوه‌ی حکم کانت هستم. در این‌جا فلسفه‌ی سیاسی کانت حقیقی نهفته است، نه در نقد عقل عملی.» (مکاتبات، ص. ۳۱۸)

مهدی خلجی درس‌‌گفتارهای فلسفه‌ی سیاسی کانت را به فارسی برگردانده‌، و مجله نبشت هر هفته یکی از سیزده درس‌گفتار آرنت را منتشر می‌کند. عنوان‌های فرعی درس‌گفتارها افزوده‌ی مترجم است.

گفتم بدین اشاره می‌کنم که چگونه رویکرد کانت، در مقام یک فیلسوف، به قلمرو امور انسانی با طیف متنوعی از رویکردهای دیگر فیلسوفان، به ویژه افلاطون، انطباق دارد و از آن فاصله می‌گیرد. در این‌جا باید نگاه خود را بر این نکته‌‌ی عمده متمرکز کنیم: رویکرد فیلسوفان به خود زندگی چنان که نصیب آدمیان بر روی زمین شده است. اگر فایدون را به یاد آوریم و انگیزه‌ای که به فیلسوف نسبت می‌دهد که به نحوی عاشق مرگ است، به خاطر خواهیم آورد که به رغم بیزاری افلاطون از لذت جسمانی، او از این‌که رنج‌ها بر التذاذها غلبه می‌یابند، شکوه‌ای ندارد. نکته بیشتر آن است که التذاذها مانند رنج‌ها [توجه] ذهن را منعزل می‌گردانند و به بیراهه می‌کشانند، و این‌که جسم، اگر به جست‌وجوی حقیقت باشید، مایه‌ی زحمت است، از آن‌جا که حقیقت غیرمادی و ورای ادراک حسی است، تنها با دیده‌ی روح می‌تواند ادراک شود، که آن هم خود غیرمادی و ورای ادراک حسی است. به عبارت دیگر، شناخت حقیقی تنها برای ذهنی ممکن است که از زحمت حواس فارغ باشد.

این طبعاً نمی‌تواند موضع کانت باشد، چون فلسفه‌ی نظری وی بر این باور است که همه‌ی شناخت‌ها به تعاطی و تعامل با حسانیت (sensibility) و عقل وابسته است، و نقد عقل محض او را، به درستی، اگر نه تمجید که توجیه حسانیت انسانی خوانده‌اند. کانت، حتی در دوران جوانی – وقتی، هنوز تحت تأثیر سنت، علیه بدن اظهار خصومتی افلاطونی می‌کرد (شکوه می‌کرد که سرعت فکر [Hurtigkeit des Gedankens][در ذهن او] اختلال ایجاد می‌کند، و ذهن او را محدود و مسدود می‌‌کند) – ادعا نکرد که جسم و حواس منبع اصلی خطا یا شرّند.

این از نظر سیاسی دو پیامد دارد. اول آن‌که، برای کانت، فیلسوف تجربه‌هایی را تبیین می‌کند که ما همه داریم؛ او ادعا نمی‌کند که فیلسوف می‌تواند غار افلاطونی را رها کند یا به پارمنیدس در معراج‌اش به آسمان‌ها بپیوندد یا فکر نمی‌کند که باید به عضویت فرقه‌ای درآید. زیرا از دید کانت فیلسوف آدمی می‌ماند شبیه من و شما، که میان هم‌نوعان‌اش زندگی می‌کند، نه در میان هم‌حرفه‌ای‌های فیلسوف‌اش. دوم آن‌که کانت مدعی است وظیفه‌ی ارزیابی زندگی در زمینه‌ی التذاذ و رنج را – که افلاطون و دیگران آن را فقط از آنِ فیلسوف می‌دانستند و باور داشتند که بسیاری آدمیان از زندگی چنان که هست خرسندند – می‌توان از هر آدم عادی که دارای عقل سلیم است و درباره‌ی زندگی بازمی‌اندیشد، انتظار داشت.

این دو پیامد آشکارا دو رویه‌ی یک سکه‌اند، و نام سکه برابری است. اجازه بدهید سه فقره از آثار کانت را ملاحظه کنیم. دو فقره‌ی اول از نقد عقل محض و در پاسخ به پاره‌ای اعتراض‌هاست:

آیا شما می‌خواهید که شناختی که به همه‌ی انسان‌ها مربوط است، از فهم عمومی فراتر برود و فقط از طریق فیلسوفان برای شما آشکار شود؟ دقیقاً همان چیزی که شما مورد انتقاد قرار می‌دهید، بهترین تصدیق حقیقت احکامی است که تا به حال بیان شده‌اند؛ زیرا انسان، چیزی را که در آغاز نمی‌توانست ببیند، کشف می‌کند، و آن این‌که نمی‌توان طبیعت را در چیزهایی که بدون استثنا به همه‌ی انسان‌ها مربوط می‌شوند متهم کند که مواهب‌اش را به نحوی تبعیض‌آمیز تقسیم کرده است؛ و برترین فلسفه درباره‌ی غایات ذاتی طبیعت آدمی از راهنمایی‌ای که طبیعت به عادی‌ترین فهم هدیه کرده است، نمی‌تواند جلوتر برود.[۱]

علاوه بر این، در نظر بگیرید واپسین پاراگراف نقد [عقل محض] را:

اگر خواننده لطف و حوصله‌ی لازم را داشته باشد که در مصاحبت من این راه نقادانه را طی کند، پس حالا، اگر میل داشته باشد تا به سهم خود تلاش کند این راه باریک را به بزرگراهی تبدیل کند، می‌تواند حکم کند که آیا ممکن نیست آن‌چه را که قرون متمادی نتوانسته‌اند انجام دهند، تا پایان قرن فعلی آن را حاصل کنند؟ و آن این‌که: عقل آدمی را در جست‌وجوی شناختی که او را همواره مشغول کرده، اما تا به حال از آن ‌نتیجه‌ای حاصل نشده است، به رضایت کامل برسانند.[۲]

و فقره‌ی سوم که بسیار نقل شده، از جنس زندگی‌نگاری خودنوشت [اتوبیوگرافیک] است:

من بنا به طبع [آدمی] جست‌وجوگرم. عطشی سوزان نسبت به شناخت احساس می‌کنم و بی‌قراری‌ای توأم با میل به پیشرفت، و رضایت از هر گامی در آن. زمانی در گذشته باور داشتم این افتخاری برای بشریت می‌سازد، و از مردمی که چیزی نمی‌دانند بیزار بودم. روسو من را به راستی رهنمون شد [hat mich zurecht gerbracht]. این پیش‌داوری کورکننده از میان رفت، و من آموختم که به انسان احترام بگذارم. اگر باور نداشتم که [فلسفه‌ورزی من] می‌تواند با استقرار حقوق نوع بشر به همه‌ی دیگران ارزش بدهد، من خود را از یک زحمتکش عادی بی‌فایده‌تر می‌دانستم.[۳]

برای کانت، فلسفه‌ورزی یا اندیشه‌ورزی عقل، که از مرزهای آن‌چه می‌توان دانست، و حدود شناخت آدمی فراتر می‌رود، «نیاز» عمومی انسانی است، نیاز عقل به مثابه‌ی قوه‌ای انسانی. عده‌ای قلیل را در برابر جمعی کثیر قرار نمی‌دهد. (از دید کانت اگر خط فاصلی میان عده‌ای قلیل و جمعی کثیر وجود داشته باشد بیشتر در اخلاق است: «نقطه‌ی زشت و ناشایست» در نوع انسانی دروغ گفتن است، که گونه‌ای خود-فریبی تأویل می‌شود. «عده‌ی قلیل» کسانی هستند که با خود صادق‌اند.) در عین حال، با از میان رفتن این تمایز قدیمی، اتفاق جالبی افتاد. مشغله‌ی سیاسی فیلسوف از میان رفت؛ او هیچ علاقه‌ی خاصی به سیاست دیگر نداشت؛ نفع شخصی دیگر وجود نداشت، و در نتیجه هیچ ادعایی برای قدرت یا حکومت [constitution] وجود نداشت که فیلسوف را در برابر جمع کثیر مصون بدارد. او بر خلاف افلاطون، با ارسطو موافق است که فیلسوفان نباید حکومت کنند، ولی حاکمان باید به فیلسوفان گوش دهند.[۴] با این همه، او با ارسطو در این مخالف است که شیوه‌ی فلسفی زیستن والاترین است و شیوه‌ی سیاسی زیستن، در تحلیل نهایی، تنها به خاطر زندگی نظری (bios theoretikos) وجود دارد. با کنار گذاشتن این سلسله مراتب، که کنار گذاشتن هر ساختار سلسله مراتبی است، تنش قدیمی میان سیاست و فلسفه پاک از میان می‌رود. حاصل آن می‌شود که سیاست، و ضرورت نوشتن یک فلسفه سیاسی برای وضع قواعدی برای «دارالمجانین»، دیگر برای فیلسوف، مُبرم نیست. این به قول اریک وی، دیگر «اشتغال ذهنی فیلسوفان نیست؛ این، به اضافه‌ی تاریخ، به یک مسأله‌ی فلسفی بدل می‌شود.»[۵][این صرفاً «سرچشمه‌‌ی اضطرابی برای فیلسوفان نیست؛ این، به اضافه‌ی تاریخ، به پرسش فلسفی اصیلی بدل می‌شود.»]

افزون بر این، وقتی کانت از زحمتی که به نظر می‌رسد در خود زندگی نهفته سخن می‌گوید، او به جنبه‌ی جالبی از لذت اشاره می‌کند، که افلاطون، در سیاقی متفاوت نیز از آن سخن می‌گوید؛ یعنی، این واقعیت که تمام لذت‌ها دفع یک رنج‌اند، این‌‌که زندگی‌ای که فقط دربردارنده‌ی لذت‌ها باشد، به واقع فاقد همه‌ی لذت‌هاست – زیرا انسان از احساس کردن یا لذت بردن از آن ناتوان خواهد بود – و این‌که، در نتیجه، لذتی سراپا ناب، فارغ از هر گونه شباهت با میلی که مقدم بر آن است یا ترس از دست‌دادنی که از پی آن می‌آید، وجود ندارد. سعادت به مثابه‌ی وضعیت ثابت و استوار روح و جسم برای انسان‌های روی زمین غیرقابل تصور است. هرچه خواستن بیشتر باشد، و هرچه رنج بیشتر باشد، لذت غنی‌تر خواهد بود. این قاعده تنها یک استثنا دارد، و آن لذتی است که رویاروی زیبایی احساس می‌کنیم. این لذت را کانت با استفاده از کلمه‌ای عمداً متفاوت، «شعف فاقد علاقه» [uninteressiertes Wohlgefallen] می‌نامد. بعدتر خواهیم دید که این مفهوم چه نقش مهمی را در فلسفه‌ی سیاسی‌ای که کانت هرگز ننوشت بازی می‌کند. او به این نکته در یکی از تأملاتی که پس از مرگ‌اش منتشر شد، اشاره می‌کند و می‌نویسد: «این واقعیت که انسان از صرف زیبایی طبیعت متأثر می‌شود اثبات می‌کند که او برای این جهان و هماهنگ با آن ساخته شده است.»[۶]

بگذارید یک لحظه تصور کنیم که کانت یک تئودیسه نوشته است، توجیه خالق در محکمهی خرد. ما می‌دانیم که او چنین کتابی ننوشته و به عکس، جستاری نوشته درباره‌ی «ناکامی همه‌ی تلاش‌های فلسفی در تئودیسه»، و در نقد عقل محض بطلان همه‌ی براهین اثبات وجود خدا را اثبات کرده (او موضع ایوب را می‌گیرد: کارهای خدا فهم‌ناپذیرند.) با این همه، اگر او تئودیسه‌ای نوشته بود، این واقعیت که زیبایی چیزها نقش مهمی در آن بازی خواهد کرد، مهم در حد «قانون اخلاقی درون من»، یعنی واقعیت کرامت انسانی. (تئودیسه‌ها بر این استدلال تکیه دارند که اگر شما به کل نگاه کنید، خواهید دید که امر جزیی‌ای که از آن شکوه می‌کنید، بخشی از آن است و از این جهت وجود آن موجه است. در جستاری متقدم [۱۷۵۹] درباره‌ی خوش‌باوری[۷]، کانت موضع مشابهی در پیش گرفت: «کل بهترین است، و هر چیزی برای کل خوب است.» شک دارم که او بعدها می‌توانست چیزی را  بنویسد که این جا نوشت: «هر موجودی را خطاب قرار می‌دهم…درود بر ما، ما هستیم [Heil uns, wir sind!]». ولی ستایشْ ستایش “کل” است، یعنی کل جهان. در جوانی کانت هنوز حاضر بود که بهای زندگی را با صرف برای بودن در جهان بدهد.) این هم‌چنین سبب آن است که او با چنان تعصب غیرطبیعی‌ای به «حکمای تاریک‌اندیشی» حمله می‌کند، که «جهان ما [بر روی زمین]، خانه‌ی نوع انسان را، «از جمله با مجازهای دل‌آشوبنده‌ای، سراسر تحقیرآمیز وانمود می‌کنند» مثل:

مهمانخانه‌ای … که هر آدمی که در جریان سفر زندگی گذارش به آن‌جا افتاده، باید آماده‌ی دادن جای خود به جانشینی باشد؛ هم‌چون یک ندامتگاه… برای تنبیه یا تطهیر ارواح هابط از بهشت…هم‌چون یک دارالمجانین…؛ گندابی که همه‌ی [ساکنان] جهان‌های دیگر برای نیامدن در آن هم‌قسم شده‌اند…؛ [نوعی] آبریزگاه سراسر جهان.[۸]

بنابراین، اجازه دهید در این‌جا این نکته‌ها را در نظر داشته باشیم. جهان زیباست، و در نتیجه جای مناسبی برای انسان‌هاست تا در آن زندگی کنند، ولی فرد انسانی هرگز زندگی در این جهان را دوباره انتخاب نمی‌کند. انسان در مقام موجودی اخلاقی فی نفسه یک غایت است، ولی نوع انسانی محکوم به پیشرفت است، که البته به نوعی در تضاد با انسان به مثابه موجودی اخلاقی و عقلانی و غایتی فی نفسه است.

اگر حق با من است که در کانت یک فلسفه‌ی سیاسی وجود دارد، ولی بر خلاف دیگر فیلسوفان هرگز نوشته نشده، در نتیجه بدیهی به نظر می‌رسد که ما باید آن را اگر قابل یافتن باشد، در کل اثر او بتوانیم آن را بیابیم نه در جستارهای انگشت‌شماری که معمولاً تحت چنین عنوانی گردآوری می‌شوند. اگر آثار اصلی او، از یک سو، هیچ‌گونه پیامد سیاسی ندارند، و اگر از سوی دیگر، نوشتارهای فرعی‌ای که با موضوعات سیاسی سروکار دارند، صرفاً حاشیه‌ای و بی‌ارتباط با آثارِ به معنای دقیق کلمه فلسفی او هستند، بر این روی، جست‌وجوی ما بی‌معنا خواهد بود و در بهترین حالت موضوعی مورد علاقه عتیقه‌شناسان خواهد بود. این بر خلاف روح خود کانت است که خود را بدان‌ها مشغول کنیم، چون شوق و شور نسبت به فضل‌ [erudition] برای او بیگانه است. همان‌گونه که او در تأملات‌اش ذکر کرده او نمی‌خواست سرش را در طوماری پوستی فرو برد و اطلاعات قدیمیِ نیمه‌نصفه‌ی پاک‌شده‌ی بایگانی را در حاشیه‌ی آن با خطی کج و معوج بنویسد.[۹]

بگذارید با چیزی شروع بکنیم که امروزه به زحمت کسی را به شگفتی می‌آورد ولی هنوز ارزش در نظر گرفتن را دارد. به استثنای سارتر، هیچ کس پیش یا پس از کانت، کتابی معروف با عنوان نقد ننوشته است. ما درباره‌ی این‌که چرا کانت چنین عنوان عجیب و تا اندازه‌ای طعن‌آمیز را برگزیده، هم بسیار کم می‌دانیم هم بسیار زیاد. گویی او در پی نقد همه‌ی پیشینیان‌اش بوده است، ولی مطمئناً مقصود او از این کلمه چیزی بیش از این بوده، ولی بار منفی آن هرگز به طور کلی از ذهن پاک نمی‌شود: «بزرگ‌ترین و شاید تنها فایده‌ی کل فلسفه‌ی عقل محض در واقع فقط سلبی است»[۱۰] – یعنی به این که عقل را «ناب» بگرداند، و اطمینان حاصل کند که هیچ تجربه‌‌ای، هیچ احساسی خود را به مثابه‌ی اندیشیدن عقل واننماید. شاید همان‌طور که بدان اشاره کرده، این کلمه را «عصر نقد»، یعنی عصر روشنی‌یابی، به ذهن او آورده است. کانت می‌نویسد «که رویکرد صرفاً سلبی است که همان روشنگری [=روشنی‌یابی] راستین را تشکیل می‌دهد.»[۱۱] روشنی‌یابی در این سیاق به معنای رهایی از پیش‌داوری، از اقتدارها، یک رویداد ناب‌کننده [تطهیرکننده] است.

زمانه‌ی ما زمانه‌ی راستین نقد است که همه چیز باید تسلیم آن شود. دین از طریق تقدس خود، و قانون به واسطه‌ی ابهت خود، معمولاً می‌خواهند خود را از نقد معاف کنند، اما با این کار، شک موجّهی علیه خود به وجود می‌آورند و نمی‌توانند احترام دوستانه‌ای را بطلبند که عقل فقط برای چیزی قائل است که قادر باشد در مقابل بررسی آزاد و آشکار عقل تاب بیاورد.[۱۲]

نتیجه‌ی چنین نقدی Selbstdenken است، «ذهن خود را به کار بردن.» با به کار بردن ذهن خود، کانت «رسوایی عقل» را کشف کرد، یعنی این فقط سنت یا اقتدار نیست که ما را به گمراهی می‌کشاند، بل‌که خود قوه‌ی عقل است. در نتیجه، «نقد» به معنای تلاش برای کشف «منابع و محدودیت‌ها»ی عقل است. بر این روی، کانت باور داشت که نقد او صرفاً «تمهیداتی برای سیستم» است، و «نقد» این‌جا در برابر «آموزه» قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد، کانت باور داشت مشکل متافیزیک سنتی آن بود که «آموزه» نبود. بنابراین، نقد به معنای آن‌که باید «نقشه‌ی آن را معمارانه‌ی پی بریزد .. و هم‌زمان، کمال‌یافتگی و قطعیت همه‌ی قطعات برسازنده‌ی این عمارت را کاملاً تضمین نماید.»[۱۳] بدین‌گونه، این برای آن امکان ارزیابی همه‌ی دیگر سیستم‌های فلسفی را پدید می‌آورد. این نیز به روح قرن هجدهم پیوند دارد، به علاقه‌ی شدید آن به زیباشناسی، به هنر و نقد هنری، که هدف آن وضع قواعدی برای ذوق، و معیارهایی در هنرها بود.

سرانجام و مهم‌تر آن‌که واژه‌ی نقد، در مخالفتی دوگانه، از یک سو با متافیزیک جزمی، و از سوی دیگر با شکاکیت است. پاسخ به هر دو این بود: اندیشیدن نقدی به هیچ یک منجر نمی‌شود. بدین معنا، این شیوه‌ی جدیدی از اندیشیدن است، نه صرفاً آماده‌سازی آموزه‌‌ای نوین. چنان است که گویی مشغله‌ی سلبی نقد می‌توانست مقدمه‌ای برای مشغله‌ی به ظاهر ایجابی سیستم‌سازی باشد. از چشم‌اندازی کانتی، این به واقع آن چیزی بود که رخ داد، این نوع دیگری از جزمیت (دگماتیسم) است. (کانت در این زمینه هرگز روشن و بی‌ابهام نیست؛ اگر می‌توانست ببیند که آن‌چه صِرف نظرورزی در نقد او انجام می‌دهد، میدان بازی را پیش روی فیشته، شلینگ و هگل گشود ، شاید در این زمینه روشن‌تر می‌بود.) بر حسب کانت، فلسفه خود در عصر نقد و روشنی‌یابی نقدی شده است – روزگاری که انسان به بلوغ می‌رسد.

این باور که اندیشه‌ی نقدی جایی میان جزمیت و شکاکیت قرار می‌گیرد خطای عظیمی خواهد بود. اندیشه‌ی نقدی شیوه‌ای است که ما این دو بدیل را پشت سر می‌گذاریم. (به زبان زندگی‌نگاری: این شیوه‌ی کانت برای فائق آمدن بر مکاتب متافیزیک قدیم – ولف و لایب‌نیتس – و نیز شکاکیت جدید هیوم است، هیومی که او را از خواب [جزمیت] بیدار کرد.) ما همه به گونه‌ای از جزمیت آغاز می‌کنیم؛ ما در فلسفه یا جزمی هستیم یا همه‌ی مسائل را از طریق باور به وحی با عقائد جزمی کلیسایی حل می‌کنیم. آن‌چه اولین واکنش شخص به این شکاکیت است که انگیخته‌ی تجربه‌ی گریزناپذیر شمار فراوان عقائد جزمی است که هر کدام مدعی‌ مالکیت حقیقت‌اند؛ این نتیجه‌گیری که چیزی به نام حقیقت وجود ندارد، و بنابراین، من یا دلبخواهی یکی از آموزه‌های جزمی را انتخاب می‌کنم (دلبخواهی در پیوند با حقیقت: انتخاب من ممکن است انگیخته‌ی صرفاً علائق گوناگون و کاملاً پراگماتیستی باشد.) یا من همین‌طور به نشانه‌ی بی‌فایدگی این مشغله شانه‌هایم را بالا می‌اندازم. شکاک واقعی، کسی که می‌گوید «هیچ حقیقتی وجود ندارد،» بلافاصله با این پاسخ جزمیت‌گرا رویاروست: «ولی تو با گفتن این امر به طور ضمنی می‌گویی که تو به حقیقت باور داری، تو برای این حکم خود که حقیقتی وجود ندارد اعتبار قائلی.» به نظر می‌رسد ادعای جزمیت‌گرا بر کرسی می‌نشیند. ولی فقط در این حد. شکاک می‌تواند پاسخ دهد: «این سفسطه‌ی محض است. تو خوب می‌دانی که منظورم چیست اگرچه نمی‌توان این را بدون تناقضی ظاهری بیان کرد.» در این‌جا جزمیت‌گرا می‌گوید: «می‌بینی؟ زبانْ خود خلاف توست.» و چون جزمیت‌گرا معمولاً بیشتر تندخوست، پیش می‌رود و می‌گوید: «از آن‌جایی که تو آن‌قدر باهوش هستی که تناقض را بفهمی، من باید نتیجه بگیرم که تو در تخریب حقیقت تعلقی [و سودی] داری.» رویکرد انتقادی در برابر هر دو این‌ها می‌ایستد. خود را به فروتنی توصیه می‌کند. می‌گوید: «شاید انسان‌ها، به رغم آن‌که مفهوم، ایده‌ای از حقیقت را برای سامان دادن به فرایندهای ذهنی خود دارند، در مقام موجودات متناهی از پس حقیقت برنمی‌آیند. (سقراط: «هیچ انسانی حکیم نیست.» در عین حال، آن‌ها قادرند درباره‌ی قوای انسانی بدان گونه که نصیب برده‌اند کاوش کنند – نمی‌دانیم از سوی چه کسی و چگونه، ولی ما با این قوا به دنیا آمده‌ایم. بگذارید تحلیل کنیم که چه می‌توان دانست و چه نمی‌توان.» این وجه تسمیه‌ی این کتاب به نقد عقل محض است.

پانوشت‌ها:

[۱] (نقد عقل محض، ص. ۷۱۱م)

[۲] (نقد عقل محض، ص. ۷۲۸م)

[۳] “Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühltes Schönen und Erhabenen,” Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed. 20: 44. (این ارجاع به ملاحظاتی دربارهی مشاهدات دربارهی احساس امر زیبا و امر والاست. م.)

[۴] Aristotle’s epistle to Alexander, “Concerning Kingship” in Ernest Barker, The Politics of Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1958), p. 386.

[۵] “une préoccupation pour les philosophes; elle devient ensemble avec l’histoire, un problème philosophique” Eric Weil, Kant et le problème de la politique,” in La Philosophie Politique de Kant, vol. 4 of Annales de Philosophie Politique (Paris, 1962), p. 32.

[۶] “Die schönen Dinge zeigen an, dass der Mensch in die Zelt passe und selbst seine Anschauung der Dinge mit den Gesetzen seiner Anschauung stimme.” “Reflexionen zur Logik” no. 1820a, Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed., 16;127.

[۷] Kant, “Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus’ (۱۷۵۹) in Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed., 15:388. 

[این رساله‌ای است با عنوان کوششی در تأملاتی چند دربارهی خوشباوری. برای ترجمه‌ی انگلیسی این اثر نگا. (م.) :

“An Attempt at Some Reflections on Optimism (1759)”, in Immanuel Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, Cambridge University Press, 1992, pp. 67-84.]

[۸] On History, ed. Beck, pp. 73-74 note (“The End of All Things”).

[۹] ‘Ich werde ja meinen Kopf nicht zu einem Pergament machen, um alte halb-erloschene Nachrichten aus Archiven darauf nachzukritzeln.’ “Reflexionen zur Anthropologie,” no. 890, Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed., 15:388.

[۱۰] Karl Jaspers, Kant, ed. H. Arendt (New York: Harcourt, Brace & World, 1962), p. 95. 

(یاسپرس بدون آن‌که ارجاع دهد نقل می‌کند، ولی نگا. 

Critique of Pure Reason, B823) [نقد عقل محض، ص. ۶۸۹م]

[۱۱] Critique of Judgement, § ۴۰ (note) [نقد قوهی حکم، ص. ۲۲۶م]

[۱۲] Critique of Pure Reason, Axi, note (Preface to the first edition). [نقد عقل محض، ص ۳۵م]

[۱۳] Ibid., B27 [همان. ص. ۹۵ م)

منبع: Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, University of Chicago Press, 1992

به اشتراک گذاری بر روی facebook
به اشتراک گذاری بر روی twitter
به اشتراک گذاری بر روی whatsapp
به اشتراک گذاری بر روی telegram
به اشتراک گذاری بر روی email
به اشتراک گذاری بر روی print

پادکست مجله نبشت را اینجا بشنوید:

مطالب مرتبط: