«فلسفه‌ی سیاسی کانت» عنوان درس‌ هانا آرنت در ترم پاییزی سال ۱۹۷۰ در مدرسه‌ی جدید مطالعات اجتماعی است. مسأله‌ی اصلی آرنت در این درس‌گفتارها «قضاوت» است. انتشار کتاب آرنت شبه‌انقلابی در کانت‌شناسی به پا کرد، از آن رو، که پیش از آن، محققان برای بحث درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی کانت به سراغ نقد عقل عملی و رساله‌های کوچک اواخر عمر کانت می‌رفتند، در حالی که آرنت کشف مهمی کرده بود: برای شناخت فلسفه‌ی سیاسی کانت باید به سراغ نقد قوه‌ی حکم وی رفت، نه نقد عقل عملی یا آموزه‌ی حق،  بخش اول متافیزیک اخلاق، یا بنیاد متافیزیک اخلاق او. آرنت در نامه‌ای به تاریخ ۲۹ اوت ۱۹۵۷، به کارل یاسپرس می‌نویسد: مشغول خواندن نقد قوه‌ی حکم کانت هستم. در این‌جا فلسفه‌ی سیاسی کانت حقیقی نهفته است، نه در نقد عقل عملی.» (مکاتبات، ص. ۳۱۸)

مهدی خلجی درس‌‌گفتارهای فلسفه‌ی سیاسی کانت را به فارسی برگردانده‌، و مجله نبشت هر هفته یکی از سیزده درس‌گفتار آرنت را منتشر می‌کند. عنوان‌های فرعی درس‌گفتارها افزوده‌ی مترجم است.

♦

من یکی از «اندیشه»های پاسکال را برایتان خواندم تا توجه شما را به رابطه‌ی میان فلسفه و سیاست جلب کنم، یا بهتر بگویم، به رویکردی که تقریباً همه‌ی فیلسوفان به قلمرو امور انسانی (ta ton anthropon pragmata) داشته‌اند. رابرت کامینگ اخیراً نوشته است: «موضوع فلسفه‌ی سیاسی مدرن … پولیس [دولت‌شهر] یا سیاست آن نیست، بل‌که رابطه میان فلسفه و سیاست است.»^[۱] این ملاحظه، در واقع، درباره‌ی همه‌ی فلسفه‌ی سیاسی و به ویژه آغاز آن در آتن صادق است.

اگر از چشم‌اندازی کلی، رابطه‌ی کانت را با سیاست در نظر بگیریم – یعنی آن‌چه خصلت عمومی است، دگردیسی حرفه‌ای [a déformation professionnelle] را به او، به تنهایی، نسبت ندهیم – شماری هم‌گونی‌ها و شمار بسیار مهمی از ناهم‌گونی‌ها را خواهیم یافت. چشمگیرترین و عمده‌ترین تشابه در رویکرد به زندگی و مرگ است. شما به یاد دارید که افلاطون گفت که تنها جسم او است که هنوز در شهر است، و در فایدون، هم‌چنین، توضیح داد چقدر مردم عادی وقتی می‌گویند زندگی یک فیلسوف به مردن می‌ماند، راست می‌گویند^[۲]. مرگ، جدایی میان جسم و روح، برای او دلپذیر بود؛ او به گونه‌ای عاشق مرگ بود، زیرا جسم با همه‌ی نیازهایش موجب وقفه در کاوش‌های روحانی می‌شود.^[۳] به عبارت دیگر، فیلسوف حقیقی موقعیتی را که در آن زندگی به انسان اعطا شده نمی‌پذیرد. این تنها هوس افلاطون نبود، و فقط هم از سر خصومت با جسم برنمی‌خاست. این در معراجِ پارمنیدس به آسمان‌ها برای گریز از «عقاید فانیان» و اوهام تجربه‌ی حسّانی، و نیز در اعتزال هراکلیتوس از شهروندان دولت‌شهر خود و در همه‌ی کسانی که در پاسخ به پرسش از خانه‌ی حقیقی خویش، به آسمان‌ها اشاره می‌کردند، دیده می‌شد. این در آغازگاه‌های فلسفه در ایونیا منطوی است. و اگر با رومیان ما زنده بودن را به مثابه‌ی امری مترادف با inter homines esse [بودن در میان انسان‌ها] (و siner inter homines esse  [پایان دادن به بودن در میان انسان‌ها] را به مثابه‌ی مرده بودن) درمی‌یابیم، بنابراین، ما نخستین سر نخ مهم را درباره‌ی تمایلات فرقه‌ای در فلسفه از زمان فیثاغورس به این سو در دست داریم: اعتزال به فرقه، دومین راه‌ چاره‌ی مطلوب برای زنده بودن و زندگی ناگزیر در میان انسان‌هاست. شگفت‌آورترین چیز آن است که ما موضع مشابهی را نزد سقراط می‌یابیم که هرچه باشد فلسفه را از آسمان‌ها به روی زمین آورد؛ در آپولوژی، او مرگ را به خوابی بی‌رؤیا تشبیه می‌کند و می‌گوید حتی پادشاه بزرگ پارس دشوار بتواند به یاد بیاورد چند شب و چند روز بهتر یا دل‌انگیزتر از شبی گذرانده که  فارغ از آزار رؤیاها غنوده است. ^[۴]

ارزیابی این گواهی‌های فیلسوفان یونانی با دشوارهایی‌ همراه است. آن‌ها را باید در سیاق بدبینی یونانی کلی‌ای دید که در سطر معروف سوفوکل بازتابیده است: «بگویید آرزوی خود را! نبودن بزرگ‌ترین موهبت است. اما چون زندگی آغاز شد، بهتر آن‌که هرچه زودتر به فرجام رسد و به دیاری که از آن آمده‌ایم شتابان بازگردیم.»^[۵] این احساس نسبت به زندگی با یونانیان از میان رفت؛ آن‌چه از میان نرفت، اما، عظیم‌ترین تأثیر ممکن را بر روی سنت متأخر بر جا نهاد، ارزیابی موضوع فلسفه بود – چه نویسندگان بر پایه‌ی تجربه‌ی خاص یونانی سخن می‌گفتند چه بر اساس تجربه‌ی خاص یک فیلسوف. به دشواری بتوان کتابی را یافت که بیش از فایدون  افلاطون تأثیرگذار بوده باشد. این ایده‌ی رایج رومی و متعلق به دوران باستان متأخر که فلسفه به انسان‌ها می‌آموزد که پیش از هر چیز چگونه بمیرند، نسخه‌ی عامه‌گیر آن است. (این [ایده‌ای] غیر یونانی است: در روم، فلسفه، واردشده از یونان، دغدغه‌ی پیران بود؛ در یونان، بر خلاف، فلسفه دل‌مشغولی جوانان بود.) نکته‌‌ای که در این‌جا برای ما مهم است، آن است که این ترجیح مرگ بر زندگی پس از افلاطون به موضوعی عام برای فیلسوفان بدل می‌شود. وقتی زنون، بنیان‌گذار رواقی‌گری، از هاتف معبد دلفی پرسید که برای رسیدن به بهترین زندگی چه باید بکند، هاتف پاسخ داد: «رنگ مرگ را به خود بگیر»؛ این طبق معمول سخنی مبهم بود؛ می‌توانست معنا دهد «چنان زی که پنداری مرده‌ای» یا چنان‌که منسوب به زنون است وی این سخن را چنین تأویل کرد «در [آثار] پیشینیان مطالعه کن» (چون حکایت از طریق دیوژن لَئرتیوس به ما رسیده [حیات فیلسوفان، ۷. ۲۱]، که در قرن سوم پیش از میلاد می‌زیست نه درباره‌ی سخن هاتف معبد دلفی اطمینانی هست و نه در صحت انتساب تأویل به زنون.)

در دوران مسیحیت، این بدگمانی بی‌لگام به زندگی، بنابه‌دلایلی که در این‌جا موضوع بحث ما نیست، نتوانست در کمال بی‌پروایی خود دوام بیاورد؛ شما در این تغییر ماهیت شاخصی در تئودیسه‌ها [=نظریه‌های مربوط به عدل الهی‌]ی عصر مدرن می‌یابید، یعنی در توجیه‌های وجود خداوند، که ورای آن، البته، این بدگمانی هست که زندگی چنان که ما می‌شناسیم‌اش به شدت نیازمند توجیه است. این‌که چنین بدگمانی به زندگی متضمّن تنزل مرتبه‌ی کلّ قلمرو امور انسانی «آشوب مالیخولیایی» (کانت)، است، [پدیده‌ای] عیان است. نکته در آن است که مسأله فناپذیری این زندگی بر روی زمین نیست، بل‌که «آسان» نبودن آن مانندِ، به قول یونانیان، زندگی خدایان است، و دردسرسازی‌ها و آکندگی‌های آن‌ از دلهره، دغدغه‌ها، اندوه‌ها، غصه‌ها، و این‌که دردها و رنج‌ها همواره بر لذت‌ها و کامروایی‌ها فائق می‌آیند.

در سیاق این بدبینی کلی، فهم این نکته مهم است که فیلسوفان درباره‌ی فناپذیری زندگی یا کوتاهی عمر شکوه‌ای نکردند. کانت حتی به صراحت این امر را یادآور می‌شود: «درازی بیشتر [عمر] فقط بر زمان بازی وقفه‌ناپذیر جنگ با مشکلات می‌افزاید.»^[۶] هم‌چنین، اگر «انسان‌ها بتوانند به هشتصد سال عمر یا بیشتر» دل ببندند، گونه‌‌ها هیچ سودی نخواهند برد، زیرا رذائل انسان با این اندازه طولانی شدن زندگی به درجه‌ای می‌رسد که سزاوار هیچ سرنوشتی جز محو شدن از روی زمین نخواهد بود.» البته که این با امید به پیشرفت در گونه‌ها منافات دارد، امیدی که دائماً در آن وقفه افتاده، با مرگ اعضای قدیم و تولد اعضای جدید، که باید زمانی دراز را بگذرانند تا آن‌چه را بیاموزند که نسل قبل می‌دانسته و اگر عمری طولانی‌تر داشت می‌توانست به شکوفایی بیشتری دست یابد.

بر این روی، این خود زندگی است که ارزش آن داو است، و از این جهت به دشواری فیلسوفی پساکلاسیک بتوان یافت که به اندازه‌ی کانت با فیلسوفان یونان در این باره از در موافقت درآید (گرچه بدون علم بدان.)

«ارزش زندگی برای ما، اگر صرفاً با چیزی که از آن لذت می‌بریم (با غایت طبیعی مجموعه‌ی همه‌ی تمایلات، یعنی خوشبختی) سنجیده شود، به سهولت قابل تعیین است: این ارزش به زیر صفر سقوط خواهد کرد؛ زیرا چه کسی مایل است دوباره تحت همین شرایط یا حتی بر طبق برنامه‌ی جدیدی که خودش طرح‌ریزی کند (البته موافق با روال طبیعت) اگر صرفاً به التذاذ معطوف باشد، زندگی کند؟» ^[۷]

یا درباره‌ی تئودیسه‌ها:

«[اگر توجیه خیر بودن خداوند مستلزم]  نشان دادن آن است که در سرنوشت‌های انسان شرها بر لذت‌های دلپذیر زندگی غلبه نمی‌کنند، چون همه، فارغ از این‌که چقدر روزگار بدی دارند، زندگی را به مرگ ترجیح می‌دهند… می‌توان به این سفسطه با حس خوب هر انسانی که به اندازه‌ی کافی زیسته و بر روی ارزش زندگی اندیشیده پاسخ داد؛ شما کافی است از او بپرسید که آیا مایل است یک بار دیگر وارد بازی زندگی شود، نه تحت همان شرایط، که تحت هر شرایطی بر روی جهان زمینی و نه بر روی سرزمینی افسانه‌ای.»^[۸]

در همان جستار کانت زندگی را یک «دوره‌ی کارسنجی» می‌خواند که حتی زندگی بهترین انسان در آن فرسوده می‌شود (seines Lebens nicht froth wird)، و او در انسان‌شناسی از «مشقتی» سخن می‌گوید «که به نظر می‌رسد در زندگی، به معنای دقیق کلمه، نهفته است.» ^[۹]می‌توانید تصور کنید که – چون تأکید بر کامرانی، لذت و الم و سعادت است – این موضوع ساده‌ای برای کانت در مقام یک شخص و نیز یک فیلسوف است؛ او یک بار در یکی از تأملاتِ پرشمارش که به جا گذاشت (و تنها در این قرن به چاپ رسید) نوشت تنها لذت و عدم لذت (شهوت و عدم شهوت) «مطلق را می‌سازد، زیرا آن‌ها خود زندگی‌اند.»^[۱۰] ولی شما می‌توانید در نقد عقل محض هم بخوانید عقل «خود را ملزم می‌بیند که» زندگی آینده‌ای را  فرض کند که در آن «ارزش و سعادت» به نیکی با هم پیوسته‌اند؛ «در غیر این صورت، باید قوانین اخلاقی را خیال‌بافی‌های پوچ [leere Hirngespinste] ذهن در نظر بگیرد.» ^[۱۱]اگر پاسخ به این پرسش که به چه امید ببندم؟ زندگی در جهانی آینده است، تأکید بیش از جاودانگی بر بهتر بودن نوع زندگی است.

اکنون نخست به فلسفه‌ی خود کانت بنگریم تا ببینیم با کدام اندیشه‌ها او می‌توانست بر این استعداد ریشه‌دار مالیخولیایی فائق آید. چون در این‌که این [توصیف] در مورد خودش بود، تردیدی نیست، و او خود این را به خوبی می‌دانست. توصیف‌اش، «انسان با چارچوب ذهنی مالیخولیایی» بی‌گمان، یک خودنگاره است. این انسان:

«به قضاوت دیگران، به چیزی که آن‌ها خیر یا حقیقی [Selbstdenken] می‌انگارند، اهمیت اندکی می‌دهد… صداقت [برای او] والاست و از دروغ یا تقیه بیزار است. احترام زیادی برای کرامت طبیعت انسانی قائل است. او برای خود ارزش قائل است و موجود انسانی را به مثابه‌ی مخلوقی که شایسته‌ی احترام است می‌نگرد. از منقاد بودن رنج می‌برد و آزادی را در سینه‌ای شریف نفس می‌کشد. هر زنجیری، از زراندودش که در دربار به تن می‌آویزند تا آهنین آن که در دهلیز غلامان به پا می‌بندند، به چشم او زشت می‌آید. قاضی سخت‌گیر خویش و دیگران است، و بسیاری مواقع از جان و جهان وامانده و خسته است… در معرض آن است که به یک رؤیابین یا به آدمی کج‌خلق بدل شود.»^[۱۲]

با این همه، در تحقیق ما، نباید از یاد ببریم که کانت در ارزیابی کلی خود از زندگی با فیلسوفانی انباز است که نه آموزه‌ی مشترکی با آنان دارد نه مالیخولیای خاص مشترکی.

دو اندیشه خاص کانتی به ذهن می‌آید. ایده‌ی اول دربردارنده‌ی چیزی است که عصر روشنی‌یابی پیشرفت می‌خواند، که درباره‌ی آن صحبت کردیم. پیشرفت، پیشرفت نوع انسان است و در نتیجه عایدی اندکی برای فرد انسانی دارد. ولی اندیشه‌ی پیشرفت در تاریخ به مثابه‌ی کل، و برای نوع انسانی به مثابه‌ی کل، مستلزم نادیده گرفتن جزئی‌ها، و در عوض، عطف توجه به امر کلی است (همان‌گونه که در عنوان «ایده‌ی کلی تاریخ [عمومی]» دیده می‌شود) که در سیاق آن امر جزئی معنا می‌یابد – [عطف توجه] به کلیت که وجود جزئی برای آن ضروری است. این گریز از امر جزئی که فی نفسه بی‌معناست، به امر کلی که از آن معنای خود را می‌گیرد، البته که منحصر به کانت نیست. بزرگ‌ترین اندیشمند در این زمینه اسپینوزاست، که با هرآن‌چه هست – با عشق به تقدیر (amor fati)، آشناست. ولی در کانت نیز می‌تواند بارها این ایده را که چگونه جنگ ناگزیر، فجایع و شر مطلق یا درد برای تولید «فرهنگ» لازم است را دید. بدون آن‌ها انسان‌ها به وضعیت فاقد عقلِ رضایت حیوانی محض برمی‌گردند.

دومین ایده‌ٔی کانت، کرامت اخلاقی انسان در مقام فرد است. پیشتر پرسش کانتی چرا اصلاً  آدمیان هستند؟ را ذکر کردم. بر حسب کانت، این پرسش، تنها زمانی می‌تواند پرسیده شود که ما نوع انسانی را در همان تراز (و تا حدودی در همان سطح) در نظر بگیریم که گویی انواع دیگر حیوانی را. «اما در باب انسان (یا در باب هر موجود ذی‌عقل دیگری در جهان [در جهان universe و نه فقط روی زمین]) به عنوان موجودی اخلاقی نمی‌توان پرسید چرا (برای چه غایتی quem in finem) وجود دارد. وجود او فی نفسه حاوی غایت اعلایی است.»^[۱۳]

اکنون ما سه مفهوم یا چشم‌انداز متفاوت داریم که می‌توان امور انسانی را تحت آن در نظر گرفت: نوع انسانی و پیشرفت او را داریم، انسان در مقام موجودی اخلاقی و غایتی فی نفسه را داریم، انسان‌ها در تکثرشان را داریم، که در واقع در مرکز ملاحظات ماست و «غایت» حقیقی آن همان‌طور که قبلاً گفته‌ام، جامعه‌پذیری است. تمایز میان این سه چشم‌انداز پیش‌شرط ضروری برای فهم کانت است. هر گاه او از انسان سخن می‌گوید، باید دانست که آیا او از نوع انسانی حرف می‌زند یا از موجود اخلاقی، مخلوق ذی‌عقلی که در جاهای دیگر جهان هم ممکن است وجود داشته باشد؛ یا انسان‌ها به مثابه‌ی ساکنان کنونی زمین.

خلاصه کنیم:

نوع انسانی = بنی بشر = بخشی از طبیعت = سوژه‌ی «تاریخ»، مکر طبیعت = در نظر گرفته‌شده تحت ایده‌ی «غایت»، حکم غایت‌شناختی: جزء دوم نقد قوه‌ی حکم.

انسان = موجود ذی‌عقل، سوژه‌ی قوانین عقل عملی که خود برای خود وضع می‌کند، خودآیین، یک غایت فی‌نفسه، متعلق به یک Geisterreich، قلمرو موجودات ذی‌عقل = نقد عقل عملی و نقد عقل محض.

انسان‌ها = موجودات زمینی، زیست‌کننده در اجتماع، بهره‌مند از حس مشترک، sensus communis، یک حس اجتماعی [community sense]؛ غیر خودآیین، نیازمند به مصاحبت با یکدیگر حتی برای اندیشیدن (؛آزادی قلم») = جزء اول نقد قوه‌ی حکم: حکم زیباشناختی.

♦

پانوشت‌ها:

^[۱] Robert D. Cumming, Human Nature and History: A Study of the Development of Liberal Political Thought, (Chicago University Press, 1969) vol 2, p. 16.

^[۲] Phaedo ۶۴.

^[۳] Ibid. 67

^[۴]Apology ۴۰.

^[۵] mê phunai ton hapanta nikai logon: to d’, epei phanêi, bênai keithen hothen per hêkei,polu deuteron, hôs tachista.ادیپ در کولونوس ۱۲۲۴-۱۲۲۶ [سوفوکلس، افسانه‌های تبای، شاهرخ مسکوب، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۵، ص. ۲۰۹. م.

^[۶] On History, ed. Beck, p. 67 (“Conjectural Beginning of Human History”)

^[۷] Critique of Judgement § ۸۳ (note) [نقد قوه‌ی حکم ص. م.]

^[۸] Kant, “Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee” (۱۷۹۱) in Gesammelte Schriften, Prussian Academy edition, 8:253-71. [این رساله‌ی کانت با عنوان درباره‌ی ناکامی همه‌ی کوشش‌های فیلسوفان در موضوع عدل الهی است.م]

^[۹] Anthropology from a Pragmatic Point of View, § ۲۹, trans. Mary J. Gregor (The Hague: Nijhoff, 1974).

^[۱۰] Gesammelte Schriften, Prussian Academy edition,18:11. [نقد عقل محض، ص. ۶۹۹م]

^[۱۱] Critique of Pure Reason, B839.

^[۱۲] Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, trans. Goldthwait, pp. 66-67.

^[۱۳] Critique of Judgment, §  ۸۴,  (نقد قوه‌ی حکم ص. ۴۱۳-۴۱۴م)