کلس گرینل، نویسندهء «تاریخ فلسفهء اسلامى»  آغاز و پایانِ فلسفهء اسلامى را در سایهء دانش یونانى و در سده هاى میانه خلاصه نمی‌کند. از نگاه این نویسندهء سویدنى هم زمان با گفتمان دینى در جهان اسلام، همواره یک اندیشهء فلسفىِ زنده نیز وجود داشته است. 

از گذشته هاى دور تا کنون، دربارهء فلسفهء اسلامى و پیوند فیلسوفان مسلمان با فلسفهء یونان سه دیدگاه وجود داشته و دارد: انکار، سَبُک پندار و فرجام‌گرا. انکارگرایان بر آن‌اند که فلسفهء یونانى اصولا از برهان‌هاى انتقادى، روش‌مند و خِردورزانه پیرامون مجموعه اى از پرسش هاىِ بنیادینِ هستى آغاز می‌شود؛ اما اسلام، دینى‌ست که بر پایهء باور به خدا و پى روى از دستورهاى خدا استوار شده است؛ چیزى که آمیختگى اسلام و فلسفه را ناشدنى می‌کند.

ارنست رنان، فیلسوف فرانسوىِ سده نوزدهم، یکى از شناخته شده ترین چهره هاى این دیدگاه بود. او می‌گفت که آن چه ما به نام فلسفهء اسلامى می‌شناسیم، همان فلسفهء یونان است که به زبان عربى برگردانده شده است. رنان بر آن بود که «نژاد عرب»  نمی‌تواند انتقادى و علمى بیندیشد. آدونیس، شاعر سوریه‌اى نیز می‌گوید اندیشمندانى که ما با نام فیلسوفان مسلمان می‌شناسیم، خود مسلمانانى راستین و باورمند نبودند؛ اگر چه از نوشته‌ها و آفریده هایشان به عنوان برجسته ترین منابع و مآخذ از براى قانون گزارىِ دینى در میان سُنّیان و شیعیان بهره بردارى می‌شده است.»

و اما سَبُک پنداران، شأنِ فیلسوفان مسلمان را به امانت دارانى می‌کاهند که فلسفهء ایران و یونان را پاس داشتند و به آیندگان سپردند؛ همین و بس. 

سومین دیدگاه از آنِ فرجام گرایان است که بر آستانِ فیلسوفان مسلمان سر می‌نهد و کوشش و پویش آنان را ارج می‌گذارد؛ ولى بر آن است که کار آن‌ها جایى در تاریخْ، در سده هاى دوازده و سیزدهِ ترسایى، فرجام یافت. دلیل پایانِ کارِ فلسفه در جهان اسلام را می‌توان در تازش و یورش عارفان و فقیهان مسلمان بر فلسفه دانست. نامى ترینِ آن ها، امام غزالى بود که فیلسوفان را بى دین می‌خواند و سخنان ایشان را متناقض و هم ستیز می‌دانست.

مشّائیان، فیلسوفان مسلمان و پیروِ ارسطو، خدا را به علت غائى و محرک اوّل تقلیل می‌دادند و آن چه را که در جهان رخ می‌دهد با اصل علّیت تفسیر می‌کردند. غزالى می‌گفت که خداى مشّائیان نه آن خداى قادرِ مطلق و توانائى ست که آفریدگار و دادارِ جهان است و بر آن فرمانرواست. آن چه خشم غزالى را بیش از پیش بر می‌افروخت، ردّ معاد جسمانى از سوى مشّائیان بود که بنا بر گفتهء امام غزالى با آموزهء دین اسلام ناسازگار است؛ آموزه اى که بر روز رستاخیز پاى می‌فشارد؛ روزى که مردگان زنده می‌شوند و پاسخ گوى رفتار و گفتار خویش اند.

یکى از فرجام گرایان که می‌پندارد اندیشمندان مسلمان، فلسفهء باستان را رها کردند، اندیشمند برجستهء اروپایى، ویلیام مونتگومرى وات است. او می‌گوید که تمدّن اسلامى درست در زمانى از پویایى و زایشِ فکرِ نو باز ماند که اروپاى غربىْ در حال گذار از دورهء تاریکِ سده هاى میانه بود. در خور تأمل است که اسلام شناسى در سویدن تا میانهء دههء ۸۰ ترسایى، به دوران کلاسیک تمدن اسلامى (۶۶۱-۱۱۰۰) می‌پرداخت و بس.

و اما پرسش این است: آیا به راستى فیلسوفان مسلمان، فلسفهء یونان را پس از خرده گیرى‌ها و نکوهش هاى امام غزالى رها کردند و به فراموشى سپردند؟ آیا، چنان که فرجام‌گرایان می‌گویند، بناىِ فلسفهء اسلامى، پس از سدهء ۱۱ ترسایىْ فرو پاشید؟

باور بر این است که ناهمسانىِ بسیار زیادْ میان سرگذشت فکر فلسفى در اروپا از یک سو و دنیاى اسلام پس از تاخت و تاز مغولان از دیگر سو می‌تواند دلیلى باشد بر پدید آمدن این پندار. پیشْ رفتِ دانش و صنعت در اروپا پس از سده هاى میانىِ میانه، نوزایى، جنبش اصلاح دینى، روشنگرى و سکولاریزاسیونْ همانا معیار بوده است و نبود جریان هاىِ همسانِ فکرى و علمى در کشورهاى اسلامى بسیارى را بر آن داشته است تا فکرِ فلسفىِ پس از سدهء دوازدهم در عالم اسلامى ْ را انکار کنند و خوار بشمارند. 

گرینل در کتاب خود «تاریخ فلسفهء اسلامى» چهرهء متفاوتى از جریانِ فکرِ فلسفىْ به ما نشان می‌دهد و بر خلاف کسانى که سدهء دوازدهم و سیزدهم را پایان فلسفه در عالم اسلامى می‌پندارند، بر آن است که فکر فلسفى پس از این دوره نیز به حیات خود ادامه داده است.

گرینل در کتاب خود «تاریخ فلسفهء اسلامى» چهرهء متفاوتى از جریانِ فکرِ فلسفىْ به ما نشان می‌دهد و بر خلاف کسانى که سدهء دوازدهم و سیزدهم را پایان فلسفه در عالم اسلامى می‌پندارند، بر آن است که فکر فلسفى پس از این دوره نیز به حیات خود ادامه داده است. او تنها از برخى فیلسوفان مسلمان نام می‌برد و البته این کارْ از ارزش کتابْ نمی‌کاهد. گرینل باور دارد که پس از سدهء دوازدهم، سنت فکرى ارسطوئى، سُسْت و ناتوان می‌شود و به جاى آن، فیلسوفانى چون سهروردى (۱۱۵۵-۱۱۹۱) پا به میدان می‌نهند تا فلسفهء افلاتونى، نو افلاتونى و فیثاغورى را با اندیشه هاى عرفانىِ عالم اسلام در هم بیامیزند. شهاب الدین یحیى سهروردى از کشف و شهود می‌گوید؛ فلسفهء اشراق را برتر و پیشرو می‌داند و دانش تجربى و اثبات گرایى را پَست و پیرو. نکتهء نغزى که می‌توان دربارهء سهروردى گفت این است که او بر دانش تجربى و اثبات گرایى خُرده می‌گیرد؛ اما با این همه، فلسفهء یونان را ستایش می‌کند. او فلسفهء یونان را به مُخمّرِ نان مانند می‌کند که مایهء فربه شدن تفکر فلسفى شده است و بر آن است که سنّت فکرى یونانى زنده و پویا و البته همانند و همگون با ساختار فکرىِ اندیشمندان مسلمان است. 

فیلسوفان مسلمان، از همان آغاز شکوفائىِ فکر فلسفى، در جستجوى حقیقت بودند. ابو یوسف کِنْدى (۸۰۱-۸۷۳) سفارش می‌کند که سخن حقّ را باید شنید؛ چه از زبان نیاکان و چه از زبان بیگانگان. پذیرش و به کار بستن سخن ِحقّ نه تنها از ارزشِ انسان نمی‌ کاهد و گزند و آسیبى به او نمی‌ رساند بلکه او را توانگر و ارجمند می‌کند. آنچه در جستجوى حقیقت و در کارِ فیلسوفان مسلمان با ارزش و بنیادى ست، سازگارىِ وحى و عقل است. رسیدن به حقیقت هم از راه عقل شدنى ست و هم از راه وحى و این که راه هاى رسیدن به حقیقت گوناگون است ولى ناسازگار نیست. البته کِنْدى می‌پذیرد که راه و گذرگاهِ عقل، تٓنگ و نا هموار و پُر پیچ و خٓم است.  

صدرالمتألهین ملا صدرا (۱۵۷۱-۱۶۴۰) فیلسوفى ست که در زمان فرمان روایىِ صفویان می‌زیست و به گفتهء گرینل، پیشرفتِ فلسفه را پس از سدهء دوازده در جهان اسلام نمایندگى می‌کند. او کار خود را از فلسفهء عقلى و تجربىِ ارسطوئى می‌آغازد ولى راهش را پى می‌گیرد. مشّائیان و اصالت ماهیت را در می‌نوردد و حکمت متعالیه را بنیان می‌نهد. او چیستى را نَه، بلکه هستى را بنیادى ترین پرسش فلسفى می‌داند و به عنوان یک فیلسوف اوریجینال براى فهم موجود بما هو موجود، ابزار کارش را عِلْم حضورى و دریافت درونى بر می‌گزیند. اندیشهء هستى شناسانهء ملا صدرا را می‌توان پیشاهنگ پدیدارشناسىِ مدرن نامید.

نشانه هایى از معرفت شناسىِ تکاملىِ کارل پوپر، فیلسوف اتریشى-انگلیسى، در گفته‌ها و نوشته هاى دکتر سروش به چشم می‌خورد؛ آنجا که می‌گوید فهم دینى دگرگون می‌شود و فهم هاى عمیق تر جایگزین فهم هاى سطحى می‌شود.

فلسفه در جهان اسلام و در عصر حاضر همچنان زنده است ولى سنّت فکرىِ مشّائى و ارسطوئى از جایگاه ویژه اى برخوردار است. براى نمونه، دکتر عبدالکریم سروش به نداى کِنْدى پاسخ می‌دهد و ما را به جستجوىِ  دانش و حکمت به دور از خشک اندیشى فرا می‌خواند. او خوانش افراطى متونِ دینى را نکوهش می‌کند و از پلورالیسم دینى و سکولاریزم سیاسى با ما سخن می‌گوید. او فهم بشرى را که دچار قبض و بسط می‌شود جدا از  دین می‌داند و معرفت دینى را از معارف دینى جدا می‌کند. نشانه هایى از معرفت شناسىِ تکاملىِ کارل پوپر، فیلسوف اتریشى-انگلیسى، در گفته‌ها و نوشته هاى دکتر سروش به چشم می‌خورد؛ آنجا که می‌گوید فهم دینى دگرگون می‌شود و فهم هاى عمیق تر جایگزین فهم هاى سطحى می‌شود. معرفت دینى نیز مانند معرفت هاى بشر در دیگر علومْ تاریخ مند است و حقوق اسلامى (فقه) هم مانند هر انگارهء علمى و غیر دینى جایگزین پذیر و ابطال پذیر است. 

محمد عابد الجابرى (فیلسوف مراکشى) و محمد ارکون (پروفسور در تاریخ اندیشه, الجزائرى-فرانسوى) از نیاز به یک رویکرد انتقادى به معرفت دینى سخن می‌گویند. هر دو در پىِ واکاوى و بررسىِ انتقادى از هر گونه بینش و معرفت دینى که از اسلام تغذیه می‌کند استند. روش آن‌ها تهى از نوستالژى ست و می‌کوشد تا فکر انتقادى-تاریخى را با آزادى بیان و تُلرانسْ در هم بیامیزد. 

کلس گرینل، دانش یار دانشگاه یوتبورى در سویدن، از تاریخ فلسفه اسلامى با ما گپ می‌زند. نیم نگاه نویسنده به مسائل روز جهان اسلام بر ارزش کتاب می‌افزاید. 

ــــــــــــــــــــــــ

این مقاله به قلم محمدفضل هاشمی به زبان سوئدی منتشر شده و  فردوس احمدی آن را به زبان فارسی برای مجله نبشت ترجمه کرده است.