كلس گرينل، نويسندهء «تاريخ فلسفهء اسلامى»  آغاز و پايانِ فلسفهء اسلامى را در سايهء دانش يونانى و در سده هاى ميانه خلاصه نمی‌كند. از نگاه اين نويسندهء سويدنى هم زمان با گفتمان دينى در جهان اسلام، همواره يك انديشهء فلسفىِ زنده نيز وجود داشته است. 

از گذشته هاى دور تا كنون، دربارهء فلسفهء اسلامى و پيوند فيلسوفان مسلمان با فلسفهء يونان سه ديدگاه وجود داشته و دارد: انكار، سَبُک پندار و فرجام‌گرا. انكارگرايان بر آن‌اند كه فلسفهء يونانى اصولا از برهان‌هاى انتقادى، روش‌مند و خِردورزانه پيرامون مجموعه اى از پرسش هاىِ بنيادينِ هستى آغاز می‌شود؛ اما اسلام، دينى‌ست كه بر پايهء باور به خدا و پى روى از دستورهاى خدا استوار شده است؛ چيزى كه آميختگى اسلام و فلسفه را ناشدنى می‌كند.

ارنست رنان، فيلسوف فرانسوىِ سده نوزدهم، يكى از شناخته شده ترين چهره هاى اين ديدگاه بود. او می‌گفت كه آن چه ما به نام فلسفهء اسلامى می‌شناسيم، همان فلسفهء يونان است كه به زبان عربى برگردانده شده است. رنان بر آن بود كه «نژاد عرب»  نمی‌تواند انتقادى و علمى بينديشد. آدونيس، شاعر سوريه‌اى نيز می‌گويد انديشمندانى كه ما با نام فيلسوفان مسلمان می‌شناسيم، خود مسلمانانى راستين و باورمند نبودند؛ اگر چه از نوشته‌ها و آفريده هايشان به عنوان برجسته ترين منابع و مآخذ از براى قانون گزارىِ دينى در ميان سُنّيان و شيعيان بهره بردارى می‌شده است.»

و اما سَبُک پنداران، شأنِ فيلسوفان مسلمان را به امانت دارانى می‌كاهند كه فلسفهء ايران و يونان را پاس داشتند و به آيندگان سپردند؛ همين و بس. 

سومين ديدگاه از آنِ فرجام گرايان است كه بر آستانِ فيلسوفان مسلمان سر می‌نهد و كوشش و پويش آنان را ارج می‌گذارد؛ ولى بر آن است كه كار آن‌ها جايى در تاريخْ، در سده هاى دوازده و سيزدهِ ترسايى، فرجام يافت. دليل پايانِ كارِ فلسفه در جهان اسلام را می‌توان در تازش و يورش عارفان و فقيهان مسلمان بر فلسفه دانست. نامى ترينِ آن ها، امام غزالى بود كه فيلسوفان را بى دين می‌خواند و سخنان ايشان را متناقض و هم ستيز می‌دانست.

مشّائيان، فيلسوفان مسلمان و پيروِ ارسطو، خدا را به علت غائى و محرك اوّل تقليل می‌دادند و آن چه را كه در جهان رخ می‌دهد با اصل علّيت تفسير می‌كردند. غزالى می‌گفت كه خداى مشّائيان نه آن خداى قادرِ مطلق و توانائى ست كه آفريدگار و دادارِ جهان است و بر آن فرمانرواست. آن چه خشم غزالى را بيش از پيش بر می‌افروخت، ردّ معاد جسمانى از سوى مشّائيان بود كه بنا بر گفتهء امام غزالى با آموزهء دين اسلام ناسازگار است؛ آموزه اى كه بر روز رستاخيز پاى می‌فشارد؛ روزى كه مردگان زنده می‌شوند و پاسخ گوى رفتار و گفتار خويش اند.

يكى از فرجام گرايان كه می‌پندارد انديشمندان مسلمان، فلسفهء باستان را رها كردند، انديشمند برجستهء اروپايى، ويليام مونتگومرى وات است. او می‌گويد كه تمدّن اسلامى درست در زمانى از پويايى و زايشِ فكرِ نو باز ماند كه اروپاى غربىْ در حال گذار از دورهء تاريكِ سده هاى ميانه بود. در خور تأمل است كه اسلام شناسى در سويدن تا ميانهء دههء ٨٠ ترسايى، به دوران كلاسيك تمدن اسلامى (٦٦١-١١٠٠) می‌پرداخت و بس.

و اما پرسش اين است: آيا به راستى فيلسوفان مسلمان، فلسفهء يونان را پس از خرده گيرى‌ها و نكوهش هاى امام غزالى رها كردند و به فراموشى سپردند؟ آيا، چنان كه فرجام‌گرايان می‌گويند، بناىِ فلسفهء اسلامى، پس از سدهء ١١ ترسايىْ فرو پاشيد؟

باور بر اين است كه ناهمسانىِ بسيار زيادْ ميان سرگذشت فكر فلسفى در اروپا از يك سو و دنياى اسلام پس از تاخت و تاز مغولان از ديگر سو می‌تواند دليلى باشد بر پديد آمدن اين پندار. پيشْ رفتِ دانش و صنعت در اروپا پس از سده هاى ميانىِ ميانه، نوزايى، جنبش اصلاح دينى، روشنگرى و سكولاريزاسيونْ همانا معيار بوده است و نبود جريان هاىِ همسانِ فكرى و علمى در كشورهاى اسلامى بسيارى را بر آن داشته است تا فكرِ فلسفىِ پس از سدهء دوازدهم در عالم اسلامى ْ را انكار كنند و خوار بشمارند. 

گرينل در كتاب خود «تاريخ فلسفهء اسلامى» چهرهء متفاوتى از جريانِ فكرِ فلسفىْ به ما نشان می‌دهد و بر خلاف كسانى كه سدهء دوازدهم و سيزدهم را پايان فلسفه در عالم اسلامى می‌پندارند، بر آن است كه فكر فلسفى پس از اين دوره نيز به حيات خود ادامه داده است.

گرينل در كتاب خود «تاريخ فلسفهء اسلامى» چهرهء متفاوتى از جريانِ فكرِ فلسفىْ به ما نشان می‌دهد و بر خلاف كسانى كه سدهء دوازدهم و سيزدهم را پايان فلسفه در عالم اسلامى می‌پندارند، بر آن است كه فكر فلسفى پس از اين دوره نيز به حيات خود ادامه داده است. او تنها از برخى فيلسوفان مسلمان نام می‌برد و البته اين كارْ از ارزش كتابْ نمی‌كاهد. گرينل باور دارد كه پس از سدهء دوازدهم، سنت فكرى ارسطوئى، سُسْت و ناتوان می‌شود و به جاى آن، فيلسوفانى چون سهروردى (١١٥٥-١١٩١) پا به ميدان می‌نهند تا فلسفهء افلاتونى، نو افلاتونى و فيثاغورى را با انديشه هاى عرفانىِ عالم اسلام در هم بياميزند. شهاب الدين يحيى سهروردى از كشف و شهود می‌گويد؛ فلسفهء اشراق را برتر و پيشرو می‌داند و دانش تجربى و اثبات گرايى را پَست و پيرو. نكتهء نغزى كه می‌توان دربارهء سهروردى گفت اين است كه او بر دانش تجربى و اثبات گرايى خُرده می‌گيرد؛ اما با اين همه، فلسفهء يونان را ستايش می‌كند. او فلسفهء يونان را به مُخمّرِ نان مانند می‌كند كه مايهء فربه شدن تفكر فلسفى شده است و بر آن است كه سنّت فكرى يونانى زنده و پويا و البته همانند و همگون با ساختار فكرىِ انديشمندان مسلمان است. 

فيلسوفان مسلمان، از همان آغاز شكوفائىِ فكر فلسفى، در جستجوى حقيقت بودند. ابو يوسف كِنْدى (٨٠١-٨٧٣) سفارش می‌كند كه سخن حقّ را بايد شنيد؛ چه از زبان نياكان و چه از زبان بيگانگان. پذيرش و به كار بستن سخن ِحقّ نه تنها از ارزشِ انسان نمی‌ كاهد و گزند و آسيبى به او نمی‌ رساند بلكه او را توانگر و ارجمند می‌كند. آنچه در جستجوى حقيقت و در كارِ فيلسوفان مسلمان با ارزش و بنيادى ست، سازگارىِ وحى و عقل است. رسيدن به حقيقت هم از راه عقل شدنى ست و هم از راه وحى و اين كه راه هاى رسيدن به حقيقت گوناگون است ولى ناسازگار نيست. البته كِنْدى می‌پذيرد كه راه و گذرگاهِ عقل، تٓنگ و نا هموار و پُر پيچ و خٓم است.  

صدرالمتألهين ملا صدرا (١٥٧١-١٦٤٠) فيلسوفى ست كه در زمان فرمان روايىِ صفويان می‌زيست و به گفتهء گرينل، پيشرفتِ فلسفه را پس از سدهء دوازده در جهان اسلام نمايندگى می‌كند. او كار خود را از فلسفهء عقلى و تجربىِ ارسطوئى می‌آغازد ولى راهش را پى می‌گيرد. مشّائيان و اصالت ماهيت را در می‌نوردد و حكمت متعاليه را بنيان می‌نهد. او چيستى را نَه، بلكه هستى را بنيادى ترين پرسش فلسفى می‌داند و به عنوان يك فيلسوف اوريجينال براى فهم موجود بما هو موجود، ابزار كارش را عِلْم حضورى و دريافت درونى بر می‌گزيند. انديشهء هستى شناسانهء ملا صدرا را می‌توان پيشاهنگ پديدارشناسىِ مدرن ناميد.

نشانه هايى از معرفت شناسىِ تكاملىِ كارل پوپر، فيلسوف اتريشى-انگليسى، در گفته‌ها و نوشته هاى دكتر سروش به چشم می‌خورد؛ آنجا كه می‌گويد فهم دينى دگرگون می‌شود و فهم هاى عميق تر جايگزين فهم هاى سطحى می‌شود.

فلسفه در جهان اسلام و در عصر حاضر همچنان زنده است ولى سنّت فكرىِ مشّائى و ارسطوئى از جايگاه ويژه اى برخوردار است. براى نمونه، دكتر عبدالكريم سروش به نداى كِنْدى پاسخ می‌دهد و ما را به جستجوىِ  دانش و حكمت به دور از خشك انديشى فرا می‌خواند. او خوانش افراطى متونِ دينى را نكوهش می‌كند و از پلوراليسم دينى و سكولاريزم سياسى با ما سخن می‌گويد. او فهم بشرى را كه دچار قبض و بسط می‌شود جدا از  دين می‌داند و معرفت دينى را از معارف دينى جدا می‌كند. نشانه هايى از معرفت شناسىِ تكاملىِ كارل پوپر، فيلسوف اتريشى-انگليسى، در گفته‌ها و نوشته هاى دكتر سروش به چشم می‌خورد؛ آنجا كه می‌گويد فهم دينى دگرگون می‌شود و فهم هاى عميق تر جايگزين فهم هاى سطحى می‌شود. معرفت دينى نيز مانند معرفت هاى بشر در ديگر علومْ تاريخ مند است و حقوق اسلامى (فقه) هم مانند هر انگارهء علمى و غير دينى جايگزين پذير و ابطال پذير است. 

محمد عابد الجابرى (فيلسوف مراكشى) و محمد اركون (پروفسور در تاریخ اندیشه, الجزائرى-فرانسوى) از نياز به يك رويكرد انتقادى به معرفت دينى سخن می‌گويند. هر دو در پىِ واكاوى و بررسىِ انتقادى از هر گونه بينش و معرفت دينى كه از اسلام تغذيه می‌كند استند. روش آن‌ها تهى از نوستالژى ست و می‌كوشد تا فكر انتقادى-تاريخى را با آزادى بيان و تُلرانسْ در هم بياميزد. 

كلس گرينل، دانش يار دانشگاه يوتبورى در سويدن، از تاريخ فلسفه اسلامى با ما گپ می‌زند. نيم نگاه نويسنده به مسائل روز جهان اسلام بر ارزش كتاب می‌افزايد. 

ــــــــــــــــــــــــ

این مقاله به قلم محمدفضل هاشمی به زبان سوئدی منتشر شده و  فردوس احمدی آن را به زبان فارسی برای مجله نبشت ترجمه کرده است.